Kant e o Problema Teológico: notas

Propomo-nos aqui uma breve reflexão sobre o lugar e o estatuto da problemática teológica no pensamento de Kant. Mas, como balizar tal hipótese no interior de um pensamento, que no decorrer da história da filosofia, tanto quanto pela sua própria autodenominação, caracteriza-se por um jargão que o nomeia, em face de seu entorno filosófico, de pensamento crítico? Devidamente analisado, o pensamento kantiano é elaborado no interior de um cenário filosófico onde o recurso à figura divina não se apresenta como simples ponto facultativo, pelo contrário, é representativo apoio para solucionar inúmeras questões e reivindicações da filosofia moderna. Poderíamos nos perguntar se o cogito cartesiano se sustenta sem recorrer a um fundamento externo. O próprio Leibniz, cujo pensamento exerceu profunda influência na formação do jovem Kant, para justificar o acordo entre as substâncias recorria a uma harmonia pré-estabelecida por Deus. Nem mesmo Newton pôde isentar-se definitivamente da figura divina, pois para explicar o plano e a direção das revoluções planetárias sustentou a hipótese de uma intervenção divina, não obstante tenhamos que situar seu método, no que tange a uma investigação localizada dos fenômenos, noutro âmbito que o da metafísica.

Como é sabido, a Crítica da Razão Pura desponta na história do pensamento kantiano como forma sistemática de tratamento de problemas capitais da filosofia moderna, mas, também, desferindo um golpe fatal nas pretensões dogmáticas da metafísica. As tradicionais provas da existência de Deus são ali caracterizadas como fundadas em raciocínios ilusórios de uma razão cuja crítica e mensuração de seus limites deveriam ser feitos com urgência. Postura amadurecida do filósofo de Königsberg; a metafísica não pode falar de Deus com pretensões objetivas, o entendimento aí raciocina em suspenso. Mas em razão de que, por força de que necessidade, a partir de qual expediente poderíamos mensurar tal conseqüência do pensamento de Kant? Se pudermos aventar aqui uma hipótese, cremos que essa deverá ser buscada fora do terreno teológico propriamente dito, afinal, Kant não era teólogo.

Desde o denominado período pré-crítico, Kant percorre uma problemática que nos parece de capital importância para se compreender a gênese da filosofia transcendental e que, conseqüentemente, nos oferece uma pedra de toque para uma significativa ponderação das conseqüências de sua filosofia madura: trata-se da questão do método da metafísica. Não obstante o caráter revisionista, mas também crítico, encontrado em suas primeiras produções, curiosamente, não vemos Kant, de início, banir do seio da metafísica o problema da existência de Deus, ao contrário, o filósofo repensa o problema a partir dos novos contornos metodológicos que pretende aportar à metafísica. Se a Crítica da Razão Pura estabelece limites à metafísica, por outro lado, é necessário notar, que ela também remaneja seus conceitos, aliás, notadamente, o conceito de Deus, presente nas produções pré-críticas de Kant.

Um texto de 1755 permite-nos pensar a problemática teológica na conjuntura de questões filosóficas do século XVIII: a História Geral da Natureza. Numa descrição superficial dos conflitos intelectuais do século XVIII alemão, encontramos, de um lado, a ciência newtoniana, que inaugurava um método de explicação dos fenômenos baseando-se na observação da natureza, de outro, a metafísica leibniz-wolffiana, que mantinha uma tradição explicativa do mundo baseada numa relação direta entre ser e pensar. A História Geral da Natureza, apesar do confessado matiz newtoniano, admite e mantém, mesmo entre uma argumentação mecanicista quanto à origem e história do universo, a força da prova físico-teológica da existência de Deus. Explicar mecanicamente o universo não significava, para Kant, ofuscar ou negar a existência divina. O intento do filósofo estava voltado para mostrar que “(...) podemos nos desprender de um antigo e infundado preconceito, e de uma filosofia preguiçosa que, sob a aparência da piedade, busca esconder uma ignorância inerte (...)” (KANT, 1984: 173). Isto é, Kant não dirige a menor afronta à religião, apenas, a uma filosofia que, para legitimar o fim de suas investigações, remete tudo a Deus como fundamento explicativo.

A História Geral da Natureza, então, nos leva a pensar que o discurso da ciência da natureza é perfeitamente legítimo, ao menos no sentido de que ele transita num terreno que lhe é apropriado. Mas, e a metafísica? Teria ela um modo legítimo de discursar sobre as coisas? Kant, já em 1755, havia notado que essa ciência portava problemas que diziam respeito, mais do que a seus objetos, a seu próprio método. A Nova Dilucidatio de 1755 já tentava repensar os princípios utilizados pela ontologia. Mas será nos anos 60 que o filósofo tecerá duras críticas à metafísica. Em 1763, numa obra de sugestivo título, O único argumento possível para uma demonstração da existência de Deus, Kant aperfeiçoa um argumento já ensaiado na Nova Dilucidatio (Cf. KANT, 1983: 46) e, embora esteja a tentar uma prova da existência de Deus, derruba importantes pressupostos da metafísica tradicional. A prova parte de um pressuposto inverso ao da ontologia leibniz-wolffiana, pois o filósofo não admite mais a idéia de que seja possível determinar a existência por uma mera possibilidade dada em pensamento. À parte a prova propriamente dita, é o próprio método da metafísica que está sendo criticado e repensado (Cf. KANT, 2004: 50)

Apesar das críticas efetuadas, é necessário reconhecer que Kant ainda está longe da descoberta da filosofia transcendental. Durante os anos 60, de fato, ele redirecionou a metafísica, mas a crítica completa e o sistema da razão ainda estão longe de serem constituídos. Neste processo evolutivo, a Dissertação de 1770 carrega um peso notável, pois permite ao filósofo distinguir regiões de conhecimento, de maneira que o método ali consistirá, justamente, em cuidar para que cada ciência permaneça dentro de seu domínio próprio. Mas, se Kant teria nisso um ganho metodológico, não havia percebido que criara outro problema, pois, as regiões do conhecimento, seja das ciências empíricas ou da metafísica, eram designadas a partir do próprio sujeito e, entre esse e o objeto seria necessário encontrar um princípio de ligação. Leibniz resolveria tal problema recorrendo à harmonia pré-estabelecida por Deus, todavia, tal solução, para Kant, seria, mais uma vez, o indício de uma preguiça de pensar. Testemunho disso encontramos em sua célebre carta a Marcus Herz de fevereiro de 1772, na qual ele afirma:

Solucionar esse problema é o que colocará o pensador na trilha de descoberta da filosofia transcendental, a qual deverá ser entendida como um pensamento que tem de resolver toda sua problemática nos limites de uma estrutura transcendental que configura o circuito imanente da subjetividade.

No texto de 1763, acima citado, Kant já havia, de certo modo, percebido uma tendência inevitável da razão a pôr uma existência necessária como fundamento de todo possível, no entanto, ali o pensador reflete de modo inteiramente dogmático e, embora não a deduza por uma análise conceitual, como o faz o argumento ontológico, a afirma como condição necessária de toda possibilidade. Mesmo no âmbito da crítica transcendental, Kant aponta para esta mesma inevitabilidade, para esta suprema condição dos raciocínios da razão, contudo, a afirmação de uma existência objetiva tornara-se, agora, uma ilusão. Assim, segundo ele: “Nada disto, porém, significa a relação objetiva de um objeto real com outras coisas, mas apenas da idéia com conceitos, e deixa-nos em completa ignorância acerca da existência de um ser de tão excepcional eminência” (KANT, 2001: A579/B607). A prova de 1763 torna-se, com a Crítica da Razão Pura, inteiramente ultrapassada. Mas, devemos considerar que a primeira Crítica não encerra as coisas por aí. Uma idéia da razão não pode ser considerada inteiramente despropositada; ela guarda ainda um sentido regulador.

Entendida desse modo, uma idéia da razão não possui, portanto, o caráter da objetividade. Porém, isso não significa que ela deva ser abandonada, pelo contrário, o giro copernicano, operado pela crítica de Kant, mostra que é unicamente nela que se encontra o critério para a consideração das coisas em geral, isto é, se a idéia de Deus não prova uma realidade objetiva, o fato de que tal idéia é no homem uma condição transcendental, implica que o ser humano considere o mundo como se Deus existisse. Se há no homem a idéia de que as coisas do mundo derivam sua existência de um ser supremo, então o homem assim deve continuar a considerar, embora isso não seja objetivamente provado.

Em tal caso, diz-se, por exemplo, que as coisas do mundo têm de ser consideradas como se derivassem sua existência de uma inteligência suprema. Desse modo, a idéia é, em verdade, somente um conceito heurístico e não um conceito ostensivo e indica, não como é constituído um objeto, mas como, sob a sua orientação devemos procurar a constituição e ligação dos objetos da experiência em geral. (KANT, 2001: A670/B698)

Na “Dialética transcendental”, ao considerar a teologia racional, Kant nota que ela parte da pressuposição de algo que deve estar além da série cosmológica (Cf. KANT, 2001: A566/B594). Também no caso da idéia teológica, enquanto um princípio regulativo, nota-se que tal idéia se coloca, enquanto um modo de consideração da unidade empírica do mundo, como pressupondo uma espécie de finalismo na natureza. Assim, a idéia teológica indica que a ordem e beleza que se vê na natureza pode ser ajuizada teleologicamente, como se fosse derivada de uma inteligência suprema. Tal maneira de ajuizar permite uma consideração sistemática do mundo, o que por uma consideração meramente empírica jamais aconteceria, uma vez que o critério empírico da causalidade, na tentativa de determinação do todo, sempre pede uma causa antecedente, correndo, pois, o risco de pôr a causa inteligível como objeto, o que gera uma antinomia da razão. Pelo contrário, a consideração do mundo, a partir da idéia como princípio meramente regulativo da investigação, apenas impõe a consideração de uma unidade ideal, e não real. “Esta unidade formal suprema, fundada unicamente em conceitos racionais, é a unidade das coisas conforme a um fim, e o interesse especulativo da razão impõe a necessidade de considerar a ordenação do mundo como se brotasse da intenção de uma razão suprema” (KANT, 2001: A686/B714).

Desse modo, vê-se que as reflexões da primeira Crítica conduzem novamente ao pressuposto teleológico daquela prova físico-teológica com a qual nos deparamos já na História Geral da Natureza de 1755. É certo, que o pensamento crítico não tem condições de voltar às antigas afirmações dogmáticas de Deus. A teleologia, isto é, a compressão de uma finalidade nas coisas da natureza guarda, como justificativa, aquele como se, lembrando que tal finalismo radica na estrutura transcendental da faculdade humana de ajuizamento, enquanto visa ou deve visar à máxima unidade sistemática na compreensão do mundo. Tais reflexões nos levam para o interior da terceira crítica de Kant, a Crítica da Faculdade do Juízo.

Todas as ciências, segundo Kant, devem formar um sistema, isto é, toda ciência deve ter uma disposição arquitetônica, de modo a sustentar-se e formar uma completude. E na consideração de uma totalidade, ou seja, de uma unidade sistemática, sempre é possível um ajuizamento teleológico. Isso, no entanto, de acordo com Kant, não é motivo para se introduzir Deus como justificativa daquela conformidade a fins que o sistema pode aparentar. A disposição arquitetônica de uma ciência pretende, justamente, evitar o recurso ao que seja externo à própria ciência.

Pois antes ainda de nos interrogarmos sobre as causas da própria natureza, encontramos nesta e no decorrer da sua produção, produtos tais que são nela gerados segundo leis da experiência conhecidas e segundo as quais a ciência da natureza ajuíza os seus produtos. Por conseguinte também tem de procurar a causalidade destes nela própria, segundo a regra dos fins. (KANT, 1995: 224)

Isto é, não se deve fazer uma dedução teológica a partir da conformidade a fins que se possa ver na natureza como, por exemplo, pretende a prova físico-teológica [1]. Isso indica que se a teologia será reabilitada, o será por uma outra via, não por meio da ciência natural.

Há duas maneiras pelas quais o homem pode, conforme mostra-nos a terceira Crítica, considerar a natureza. Primeiramente, por meio da faculdade de julgar determinante, a qual compreende a natureza como um vasto mecanismo regido pelas leis da causalidade. De outro modo, pode considerá-la por meio de um juízo reflexionante, ou seja, pressupondo na natureza uma finalidade. A segunda pressuposição permite a Kant inserir na natureza a idéia de um fim que, resultado de uma intenção, como pressupõe o juízo teleológico, encontra-se no próprio homem. Isso porque o homem, considerado como ser racional, é uma causalidade inteligível, portanto, uma causalidade que no seu agir moral visa à própria ação como um fim.

Kant insere a consideração sobre a finalidade moral, pois é daí que se derivará o restabelecimento da teologia, por uma teologia ética. O filósofo nota que uma teleologia física ou uma teologia física, não servem para pensar uma divindade – ainda que não se tratasse de uma determinação objetiva – pois, poder-se-ia pensa-la como uma causa que não considera a finalidade a partir de uma vontade.

O homem é um ser que, pela própria constituição de suas faculdades, mais propriamente, por ter uma razão que é prática, é capaz de agir intencionalmente, ou seja, agir por uma causalidade que não é natural, mas inteligível. Isso significa que o homem é capaz de pôr um fim no seu agir, que é a própria liberdade enquanto independência das tendências de sua natureza. Em decorrência, se a consideração da teleologia física levava a pensar uma causa inteligente do mundo, assim, esta teleologia moral, esta constituição do homem, enquanto ser que é capaz de ser um fim em si mesmo e também o fim último da criação – considerando-se, pois, que esta finalidade inteligível, pela qual o homem se caracteriza, não pode ser um fim interno da natureza – esta consideração teleológica permite, portanto, pensar, em conformidade com nossa constituição subjetiva, num ser que é causa e mais ainda, um legislador moral do mundo como reino dos fins.

A reflexão kantiana segue, portanto, rumo a uma união entre teleologia e moral a partir da necessidade de um ser divino como causa moral do mundo. A prova moral da existência de Deus não recobra a teologia por meio de qualquer afirmação determinante, ou seja, objetivo-constitutiva do juízo, mas, Deus torna-se um pressuposto necessário de modo subjetivo para a razão prática do homem. A questão moral parece assim, assumir o topo da crítica transcendental efetivada por Kant. A figura de Deus, que se viu nas obras de Kant ora assumida, ora criticada, desde o período pré-crítico na História Geral da Natureza, em O Único Argumento, e que fora criticada duramente como uma ilusão da razão na primeira Crítica, reaparece como pressuposto da subjetividade transcendental. Parece-nos, então, que não seria equivocado investigar se a filosofia de Kant permite pensar uma relação entre o homem e Deus, para o que, seria necessário salvaguardar o domínio da autonomia, tanto quanto a nova localização que a teologia recebe no sistema crítico.

[1] “Mas o que demonstra então finalmente a teleologia mais completa? Que existirá um tal ser inteligente? Não, nada mais que nós, pelo tipo de constituição das nossas faculdades de conhecimento – por conseguinte na ligação da experiência com os princípios superiores da razão – não somos capazes de fazer qualquer conceito da possibilidade de um tal mundo, a não ser que pensemos uma causa suprema, atuante segundo intenções. Por isso não podemos demonstrar de forma objetiva a proposição: existe um ser originário inteligente; só o podemos de modo subjetivo, para o uso da nossa faculdade de juízo, na sua reflexão sobre os fins da natureza, os quais não são pensáveis segundo qualquer outro princípio a não ser o de uma causalidade de uma causa suprema” (KANT, 1995: 240).