PAULO DENISAR FRAGA

Professor de Filosofia, Metodologia da Ciência e Pesquisa da Universidade Federal de Alfenas, MG. Mestre em Filosofia pelo Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da Unicamp, SP

Autoconservação e sacrifício: o drama prototípico de Ulisses como dominação da natureza[1]

Paulo Denisar Fraga*

Introdução

Em sua já clássica Dialética do esclarecimento, Theodor Adorno e Max Horkheimer enfrentam, sob os escombros da II Grande Guerra, o problema de explicar por que o mundo iluminado pela sabedoria da razão e pelos préstimos da ciência, ao invés de conduzir os homens à emancipação, dá testemunho do curso de uma nova barbárie.

O esclarecimento, antes visto generosamente por Kant como a saída do homem de seu estado de menoridade[2], encontra agora, no arrojo do texto de Adorno e Horkheimer, não mais a explicitação do vir à luz a que outrora quis trazer os homens, mas a de sua face obscura que, eivando pela contradição a face que iluminava, desenha a dialética de seu próprio evolver – a dialética da razão esclarecida.

A linguagem e o método de exposição dos autores tornam essa obra um texto complexo e difícil. Propositalmente, escrevem de forma assistemática para se resguardarem do vício das estruturas lógico-lingüísticas hierárquicas próprias ao esclarecimento, haja vista ser este o objeto central de seu exame crítico[3]. Não por acaso, o livro traz por subtítulo a expressão “Fragmentos filosóficos”, que, aliás, foi o título da primeira versão da obra[4].

Baseada num conceito transepocal de esclarecimento, que deita raízes desde os primórdios da humanidade, não se restringindo à ilustração dezoitista, a análise do entrelaçamento entre mito e razão esclarecida é o estudo que funda e orienta a obra, constituindo-se, como dizem os autores, naquele que oferece “o fundamento teórico dos seguintes”. A tese mestra aí contida é de via dupla: “o mito já é esclarecimento e o esclarecimento acaba por reverter à mitologia”[5].

Tendo-se isso por pressuposto[6], este texto retoma aspectos da interpretação de Adorno e Horkheimer sobre a Odisséia de Homero, mormente os relacionados ao drama de tipo prometéico entre autoconservação e sacrifício, contradição que enreda a própria potência da racionalidade moderna e enseja um tema profundo que questiona a civilização. Para tanto, segue-se pelo fio condutor de que a compreensão da figura de Ulisses[7] – como exemplo prototípico do movimento mito-esclarecimento-mito – reputa a temática do domínio da natureza (externa e interna[8]) como um problema central que articula e dá inteligibilidade ao enredo crítico-teórico dos capítulos fundamentais da Dialética do esclarecimento.

Trata-se de um tema candente, vertido em um dos principais textos da filosofia do século XX, publicado há exatos 60 anos, cujo teor mantém peculiar atualidade num tempo em que o mundo presencia como nunca o evento do retorno do recalcado na forma externa da vingança da natureza, ou, como mais simplesmente se nomeia, crise ecológica.

Subjugação da natureza e eclipse do programa do esclarecimento

Já na primeira frase do capítulo “O conceito de esclarecimento”, Adorno e Horkheimer deixam clara sua opinião de que, a rigor, o programa do esclarecimento falhou: “No sentido mais amplo do progresso do pensamento, o esclarecimento tem perseguido sempre o objetivo de livrar os homens do medo e de investi-los na posição de senhores. Mas a terra totalmente esclarecida resplandece sob o signo de uma calamidade triunfal”, que sobrepôs-se aos propósitos emancipatórios do esclarecimento, cujo programa “era o desencantamento do mundo. Sua meta era dissolver os mitos e substituir a imaginação pelo saber”[9].

Para além disso, o poder absoluto que o progresso científico-racional concentrou em si mesmo foi de tal monta que não guardou escrúpulos nem com o que a ciência e a razão teriam de mais generoso. Parece ser este o sentido da formulação segundo a qual, “sem a menor consideração consigo mesmo, o esclarecimento eliminou com seu cautério o último resto de sua própria autoconsciência. Só o pensamento que faz violência a si mesmo é suficientemente duro para quebrar os mitos”[10].

A dureza do esclarecimento para com os mitos exigiu-lhe um esforço tal que terminou por comprometer os pudores que ainda guardava em sua carta de intenções. Aliás, vale dizer que a palavra cautério diz respeito à cauterização de partes vivas do organismo[11]. Porém, aqui não se tratava propriamente da cauterização comum de simples feridas, mas da parte viva da natureza que, mesmo em sua dimensão externa, continua sendo, como insistiu Marx, “o corpo inorgânico do homem”[12]. E, de outro lado, da cauterização interna da própria sensibilidade humana, a parte “sobrante” e “excedente” ao cálculo, isto é, ao processo de matematização do pensamento.

Numa palavra, para Adorno e Horkheimer o esclarecimento migrou de sua promessa de libertar o homem do medo e do sofrimento para um processo brutal de dominação do homem sobre a natureza e do homem sobre o homem. Isso, num sentido mais geral, explica por que Adorno e Horkheimer afirmam que “a aporia com que nos defrontamos em nosso trabalho revela-se assim como o primeiro objeto a investigar: a autodestruição do esclarecimento”[13].

Baseado em que a superioridade do homem reside em sua capacidade de saber, o esclarecimento elevou-se a pretensões de auto-suficiência tais[14] que impediram “um casamento feliz do entendimento humano com a natureza das coisas e o acasalaram, em vez disso, a conceitos vãos e experimentos erráticos”[15]. O saber converteu-se em mera técnica, submetendo o pensamento ao jugo dos fatos dados; ao passo que o saber técnico, tornado fonte do poder, não conhece limites para seus procedimentos.

Quebrando a ordem animista da natureza, todas as diferenças são suprimidas. Não há mais nenhuma distinção, exceto a operada pela arbitrariedade do conceito. A natureza é decretada caótica para que a síntese da ciência tudo possa reunir na sua total unificação. Assim, “o mundo torna-se o caos, e a síntese, a salvação”. Nada mais pode escapar à plaina niveladora da ciência: “O que não se submete ao critério da calculabilidade e da utilidade torna-se suspeito para o esclarecimento”[16].

A razão esclarecida interessa-se por desencantar a natureza justamente na medida em que planeja legitimar a redução desta a mero objeto para o manejo técnico do mundo. Por isso, Adorno e Horkheimer dizem que o casamento que o entendimento humano conseguiu com a natureza das coisas foi homologado com a marca de um ato patriarcal, segundo a legenda de que “o entendimento que vence a superstição deve imperar sobre a natureza desencantada”. Isso revela que, no mais fundamental, “o que os homens querem aprender da natureza é como empregá-la para dominar completamente a ela e aos homens”[17].

A questão não está em desconhecer ou negar o desenvolvimento técnico-científico da humanidade, mas em assumir uma posição vivamente crítica que recusa a dispensa da reflexão pelos cânones da pretensa imparcialidade da lógica científica. Pois, para os autores, o problema reside em que, “no trajeto para a ciência moderna, os homens renunciaram ao sentido e substituíram o conceito pela fórmula”[18]. Desde Galileu, o procedimento racional foi coisificando-se na frieza lógica da matematização. “O pensar reifica-se num processo automático e autônomo, emulando a máquina que ele próprio produz para que ela possa finalmente substituí-lo”[19]. Desde Darwin, o princípio segundo o qual a sobrevivência segue a lei do mais apto enquanto os demais perecem, já constituía “uma teoria da evolução orgânica sem a pretensão de impor imperativos éticos à sociedade”[20].

Em decorrência, o pensamento foi perdendo a sua função crítico-reflexiva até o grau em que os positivistas adaptaram “a filosofia à ciência, isto é, às exigências da prática, em vez de adaptarem a prática à filosofia”[21]. Fechou-se, então, o processo no qual o iluminismo, fazendo violência consigo mesmo, liquidando os últimos resquícios de sua consciência de si, chegou à estulta façanha de pôr de lado “a exigência clássica de pensar o pensamento”[22].

Isso já é o bastante para explicar que a Dialética do esclarecimento traga no seu primeiro parágrafo a idéia segundo a qual, por tais quadrantes, o progresso científico tornou-se irmão da ruína teórica[23]. Donde a exigência de uma crítica contundente da razão instrumental, uma vez que “o único meio de auxiliar a natureza é libertar o seu pretenso opositor, o pensamento independente”[24]. Imbuídos desse objetivo, os autores vaticinam que “se o esclarecimento não acolhe dentro de si a reflexão sobre esse elemento regressivo, ele está selando seu próprio destino”[25].

Enredo material da dominação

Considerando que Adorno “desconfia profundamente de todo conceito de cultura que olvide suas origens contaminadas na desigualdade social”, Martin Jay observou que “a contradição irredutível mais fundamental [...] é a divisão entre o trabalho manual e o trabalho intelectual, que está na base da dialética do iluminismo”[26].

No tocante a isso, cabe inicialmente anotar que os próprios autores recorrem a uma citação direta da dialética do senhor e do escravo – da Fenomenologia do espírito de Hegel –, quando este se refere a que o senhor interpõe entre ele e a natureza a figura do escravo para desfrutar do objeto produzido de forma pura, isto é, sem trabalho[27]. Ainda que, em seus escritos de Jena, Hegel tenha reconhecido alguns problemas da mecanização industrial para o homem, a crítica de Adorno e Horkheimer não pode aceitar a concepção idealista de Hegel da natureza como uma determinação devinda da idéia[28], devendo sua influência sobre o homem ser inteiramente subsumida no processo de ascensão do pensamento puro[29]. Por tal razão, compete entender, inclusive pelo teor da seqüência do texto, que a citação de Hegel situa-se em meio a uma tematização materialista do trabalho, cuja perspectiva franqueia um diálogo com o modo marxiano de conceber o problema[30].

Na sua teoria do trabalho estranhado, Marx deixa claro que, pelo estranhamento do objeto, a relação do homem com a natureza torna-se estéril, sem frutos, donde o homem acha-se dela apartado e, assim, extraviado da universalidade de seu ser humano-natural: “o trabalho estranhado faz, por conseguinte: do ser genérico do homem, tanto da natureza quanto da faculdade genérica espiritual dele, um ser estranho a ele, um meio da sua existência individual. Estranha do homem o seu próprio corpo, assim como a natureza fora dele, tal como a sua essência espiritual, a sua essência humana”[31].

Estranhado em sua vida e em sua percepção, a natureza aparece ao homem como coisa que o enfrenta; e não como algo que o complementa. Aí radica a gênese material da obsessiva dominação instrumental da natureza. A respeito, por ocasião dos 50 anos da Dialética do esclarecimento, Robert Kurz escreveu: “Na medida em que se rebaixa a natureza a ‘uma mera objetividade’, e o objeto isolado a um mero ‘exemplar’ de uma espécie (e, portanto, a uma abstração), o sujeito onipotente, por sua vez, torna-se ‘mero possuir, mera identidade abstrata’, que só enfrenta o mundo, a fazer cálculos, com a pretensão de submetê-lo e dominá-lo”[32].

Ao contrário do que pensam certos ecologistas, a crítica marxiana demarca ser o problema da relação homem–natureza não primeiramente derivado de uma questão moral de má educação do espírito humano, mas do estranhamento nascido no solo da mediação essencial do homem com a natureza, isto é, um problema que não nasce abstratamente do juízo humano sobre ela, e sim das condições reais do trabalho, que daí degeneram num processo de abstração subjetiva frente à natureza. Os contornos dessa idéia ressoam literalmente no texto frankfurtiano: “A distância do sujeito com relação ao objeto, que é o pressuposto da abstração, está fundada na distância em relação à coisa, que o senhor conquista através do dominado”[33].

De fato, confirmando Jay, para Adorno e Horkheimer mesmo a expressão desenvolvida da organização científica acha-se articulada com a divisão social do trabalho: “A forma dedutiva da ciência reflete ainda a hierarquia e a coerção. Assim como as primeiras categorias representavam a tribo organizada e seu poder sobre os indivíduos, assim também a ordem lógica em seu conjunto – a dependência, o encadeamento, a extensão e união dos conceitos – baseia-se nas relações correspondentes da realidade social, da divisão do trabalho”[34].

Mesmo que, pelo precário desenvolvimento da técnica, para os antigos a questão do domínio da natureza se refletisse mais no aspecto interno da renúncia do que no técnico-externo, é extremamente significativo que, ao relerem a Odisséia como modelo primitivo da civilização esclarecida, Adorno e Horkheimer arrolem o episódio das sereias para sugerir que nele já estaria presente o germe da divisão moderna do trabalho. Ulisses amarra-se para ouvir as sereias sem ceder aos seus encantos fatais. Os remadores vogam surdos, com os ouvidos entupidos de cera. Ou seja, quem usufrui não trabalha. E quem trabalha não usufrui. Se Ulisses acha-se amarrado e se, quem sabe, desta vez as sereias não cantam[35], em que pese ele acreditar ouvi-las, isso é só um reforço daquilo que Hegel mostra em sua dialética do senhor e do escravo: o senhor que domina goza apenas na ilusão de ser livre, assim como o faz o capitalista moderno em sua relação reificada com a mercadoria.

Outro aspecto materialista situa-se, ainda, no núcleo da relação de dupla determinação entre o homem e a natureza. A dominação técnica da natureza, eivada pela ineliminável contradição de o homem estar ontologicamente vinculado a uma condição natural, redunda numa dependência ainda maior da natureza, uma vez que Adorno tem presente que “a principal motivação para a existência do próprio aparato conceitual é algo não-conceitual, a saber, buscar na natureza os meios de vida para os humanos”[36]. Realmente, não é por acaso que Adorno e Horkheimer deixam transparecer, ao comentarem a motivação de Ulisses frente ao ciclope, que os feitos do herói aventureiro de Homero se dão a partir de uma simples, porém decisiva, questão: a de que Ulisses agiu “premido pela necessidade”[37].

Se o homem, para se conservar, foi sempre obrigado a se opor à pujança do natural, então a questão do domínio da natureza, da formação do espírito humano para fins de sua autoconservação, não é nova, mas histórica e antiqüíssima. Ela remonta aos primeiros esboços da vontade humana, confundindo-se com o próprio processo civilizatório. Mais precisamente, à relação entre o homem e os mitos, lida pelos autores frankfurtianos como inextrincável entrelace entre mito e esclarecimento. Eis o que constitui uma das razões básicas pelas quais Adorno e Horkheimer irão encontrar no Ulisses da Odisséia de Homero o personagem modelar do “intelecto autocrático”[38] do esclarecimento.

Dialética ulissiana: primado da autoconservação

Mito e ciência moderna nascem ambos da luta pela autoconservação. O homem é um ser carente e finito, tendo a incontornável necessidade de deparar-se com as forças da natureza para permanecer vivo. A rigor, isso constitui o fundamento básico que dá sentido para o que se pode chamar de autoconservação, astúcia e (auto-)sacrifício ou renúncia de si.

Se o decurso da imanência positivista determina que o esclarecimento não pode suportar nada mais além de si, se ele tem a tendência de inanimar tudo, é porque ele representa a compulsão da autoconservação, onde o eu torna-se exclusivo banindo toda a diferença. A respeito, Olgária Matos observou que “a ciência se reporta a uma natureza não mais qualitativa e animada, mas quantitativa e formalizada. O mito antropomorfiza a natureza, a ciência a objetiva para dominá-la intelectualmente, para reduzi-la à dimensão do mesmo – o sujeito. A alteridade é negada porque a simples existência do outro é a fonte de angústia”[39].

Esse caráter compulsivo da autoconservação explica, portanto, a sua conspiração contra toda e qualquer coisa que lhe seja exterior – “o eu se torna tão importante para si que tudo o que lhe é exterior, outro em relação a si, não tem valor nenhum a não ser um, negativo: o outro é visto como hostil, perigoso e devendo ser dominado”[40]. Daí desdobra-se a dominação da natureza pelo processo da subjetivação, formalização e padronização do mundo. É o que resume Max Horkheimer ao dizer que “a história da civilização ocidental poderia ser escrita em termos do crescimento do ego”, que substituiu a dominação pela força bruta pela dominação espiritual planejada, onde a natureza não passa de “simples instrumento para o homem”[41].

Numa passagem da Dialética do esclarecimento, tal questão aparece nitidamente: “A exclusividade das leis lógicas tem origem nessa univocidade da função, em última análise no caráter coercitivo da autoconservação”. A essa afirmação corrobora o argumento de que a autoconservação “culmina sempre na escolha entre a sobrevivência ou a morte, escolha essa na qual se pode perceber ainda um reflexo no princípio [da lógica] de que, entre duas proposições contraditórias, só uma pode ser verdadeira e só uma falsa”[42].

Como prova a favor desse primado da autoconservação, está ainda o fato de que se Ulisses pode lograr o socorro de Polifemo com o ardil do nome, não é apenas porque os impávidos ciclopes não tenham ainda chegado a um estado racional avançado a ponto de saber separar as palavras das coisas e, assim, compreender que um homem pode se chamar “Ninguém”. Isso porque esta, como se retomará adiante, embora verdadeira, é uma questão secundária. A questão principal, com efeito, é outra: a de que os ciclopes vivem na terra da fartura e não precisam se preocupar com a autoconservação. Essa é, diga-se de passagem, a causa para que os versos esclarecidos de Homero possam se espantar com o fato do ciclope não temer a Zeus e ser um “monstro que pensa sem lei”[43]. Por isso Adorno e Horkheimer afirmam que “a abundância não precisa da lei e a acusação civilizatória da anarquia soa quase como uma denúncia da abundância”, no que reside, eles não se furtam de dizer, “uma secreta confissão de culpa da própria civilização”[44], que instalou o reino da desigualdade econômica e social[45].

Destarte, se Polifemo não separa palavra e coisa, é porque o “seu eu”, imerso na natureza, ainda não passou pelas adversidades da vida (ainda não se formou frente à natureza). Neste sentido, Ulisses foi o seu mestre. Não por ensinar-lhe a distinção entre palavra e coisa, mas sim por expô-lo à vulnerabilidade. O grito de socorro do ciclope “Dolosamente Ninguém quer matar-me, sem uso de força”[46] é a sua primeira preocupação importante com a autoconservação, ao mesmo tempo que, à diferença dos demais ciclopes que o abandonam, Polifemo grita porque já sabe, pelo seu olho furado – mesmo que ainda não o soubesse bem explicar –, que “Ninguém” definitivamente era alguém. Pela dor, ele percebe o dolo.

Nesse mesmo sentido é notório, também, que o gigante despreza os deuses ao ser advertido por Ulisses de que, em respeito a eles, não os devia violentar: “Nós, os ciclopes, não temos receio de Zeus poderoso, nem dos mais deuses beatos, pois somos mais fortes que todos”[47]. Entretanto, após ferido, Polifemo prontamente humilha-se, oferece hospitalidade a Ulisses e roga sua cura ao deus Poseidon, seu pai. De certo modo, é uma passagem da condição natural à cultura, cujo trânsito se cumpre pela violência que expõe o ciclope ao problema da autoconservação.

A tragédia do ciclope se dá por sua hýbris (excesso), que Ulisses já conhecia na ira de Aquiles e a evita respeitando os limites do métron (medida). Assim, declara Polifemo como ímpio e legitima sua violência sobre ele, mas sua pretensa superioridade civilizada desmascara-se no truque que frauda o socorro solidário dos irmãos do ciclope. A hýbris se contrapõe à sophrosýne (sabedoria) e métron vem de mêtis (astúcia)[48], denotando que, em certas condições, o saber é astucioso pela razão de que a hýbris traz a punição pela falta cometida. Aí radica a legitimação moral e religiosa da renúncia de si, a domesticação da natureza interna do espírito pela invenção da culpa e do castigo. Certamente, neste ponto, a Dialética do esclarecimento comunica-se com um tema nietzscheano da Genealogia da moral, para quem “o genuíno efeito do castigo” deve promover “a intensificação da prudência, o controle dos desejos”, o que “doma o homem”[49].

Ulisses, tanto no caso das sereias quanto no do ciclope Polifemo (para citar apenas dois dos confrontos da subjetividade emergente contra as potências da natureza na Odisséia), é-lhes inferior fisicamente, não podendo enfrentá-los de forma direta. Por isso deve ser cauteloso, controlar seus apetites instintivos e calcular friamente a hora em que pode quebrar o encanto (a força) das potências míticas, o que ele faz por meio da astúcia. Astúcia que Adorno e Horkheimer definem como “o desafio que se tornou racional”[50].

Ulteriormente, nesse jogo, a questão da autoconservação torna-se a motivação básica decisiva para a ciência, assim como em Ulisses ela está na base da formação do eu. Tal hegemonia faz com que o fato de a ciência ser o meio mais eficaz para a autoconservação não só determine o seu poderio, como explique a sua exclusividade contra tudo o que a rigor não esteja diretamente ligado à autoconservação, como é o caso da arte e da filosofia[51].

Essa observação de Rodrigo Duarte é importante por trazer à lembrança o problema-chave da autoconservação: o de que nela o eu precisa abstrair-se da natureza para não perecer. Mas essa abstração é problemática, porque ela significa separar-se de algo de que o eu não pode separar-se – algo que é o mais indispensável à sua conservação, ou seja, a própria natureza.

É o que está bem compreendido nesta formulação de Marx: “O homem vive da natureza significa: a natureza é o seu corpo, com o qual ele tem de ficar num processo contínuo para não morrer. Que a vida física e mental do homem está interconectada com a natureza não tem outro sentido senão que a natureza está interconectada consigo mesma, pois o homem é uma parte da natureza”[52].

De uma tal determinação decorre que “toda tentativa de romper as imposições da natureza rompendo a natureza, resulta numa submissão ainda mais profunda às imposições da natureza”[53]. Trata-se, portanto, do problema que Adorno e Horkheimer denominam de situação em que o homem subtrai-se ao sacrifício (permanece vivo) sacrificando-se. Em termos da racionalização identitária moderna, isso se expressa na absolutização unilateral da abstração conceitual, na qual a capacidade intelectiva da espécie humana esquece de sua pertença ao gênero animal e daquilo que Adorno advertiu na Dialética negativa: que, como parte da realidade que visa dominar, o conceito tem origem em algo não-conceitual. Por isso mesmo, Adorno preconiza que é necessário pensar com o conceito para além do conceito, “voltando-o para o diferente em si mesmo”[54].

No confronto com o ciclope Polifemo, Ulisses se vale do ardil do nome para safar-se do sacrifício de ser devorado pelo apetite antropofágico da enorme e assustadora criatura. Esse recurso denota uma alteração no mundo da linguagem mítica. No estatuto mítico do destino, a palavra deveria ter um poder direto sobre as coisas, coincidindo expressão e intenção. Diferentemente, “a astúcia [...] consiste em explorar a distinção, agarrando-se à palavra, para modificar a coisa”, fazendo surgir o que Adorno e Horkheimer chamam de “consciência da intenção”, onde, “premido pela necessidade, Ulisses se apercebe do dualismo, ao descobrir que a palavra idêntica pode significar coisas diferentes”[55]. Sabendo que Oudeis pode se referir tanto a “herói” quanto a “ninguém”, Ulisses logra quebrar o encanto do nome[56].

Para Adorno e Horkheimer, “Ulisses descobre nas palavras o que na sociedade burguesa plenamente desenvolvida se chama formalismo”. E acrescentam que “o preço de sua validade permanente é o fato de que elas se distanciam do conteúdo que as preenche em cada caso e que, à distância, se referem a todo conteúdo possível, tanto a ninguém quanto ao próprio Ulisses”. Nesta abstração, os autores vêem no ardil de Ulisses, que safa-se do sacrifício denominando-se “Ninguém”, uma adaptação da linguagem a algo que está morto, nulificado, o que para eles já constitui, no texto da Odisséia, “o esquema da matemática moderna”[57], no qual “a multiplicidade das figuras se reduz à posição e à ordem, a história ao fato, as coisas à matéria”. Com a lógica formal viabilizando o processo da calculabilidade do mundo, “o número tornou-se o cânon do esclarecimento. As mesmas equações dominam a justiça burguesa e a troca mercantil”[58].

No episódio das sereias, onde Adorno e Horkheimer vêem prefigurar a divisão moderna do trabalho, Ulisses abre uma ferida sobre sua natureza interna ao desfrutar da arte das canções amarrado, ou seja, reprimindo seu desejo de deixar-se envolver livremente por elas, num encontro que afetou todas as canções, ilustrativo da laboração da música ocidental sob o “contra-senso que representa o canto na civilização”[59].

Nos dois episódios, Ulisses se separa da natureza. Não apenas da natureza externa, porquanto também aliena-se/estranha-se de sua natureza interna. No caso das sereias, reprime o desejo da fruição livre da arte. No caso do ciclope, prefere negar-se a si próprio como “ninguém”, no lugar de dar vazão ao instinto de enfrentá-lo pela força da espada. Em ambos, impera a força racional como repressão da natureza interna do homem. Num caso, tem-se o rigor da razão contra a sua perturbação pelas paixões. Noutro, tem-se mais concretamente a força racional substituindo a força bruta[60]. Como escreveu Nietzsche, “todos os instintos que não se descarregam para fora voltam-se para dentro – isto é o que chamo de interiorização do homem: é assim que no homem cresce o que depois se denomina sua ‘alma’”[61].

Na luta pela autoconservação, a razão precisa eliminar tudo o que porventura lhe possa trazer o elemento do desequilíbrio a perturbar a prudência bem-medida de suas ações estratégicas. Por isso Ulisses desiste de enfrentar Polifemo pela espada valendo-se da negação de sua identidade e amarra-se ao mastro da nau para ouvir as sereias. Afinal, tanto o impulso contra o ciclope, quanto o desejo de ir ter com as sereias o levariam à morte. Estão aí já lançadas as bases gerais da razão instrumental calculadora, indispensáveis à efetivação prática da unidade entre dominação do homem sobre a natureza e do homem sobre o homem: “Todo o esclarecimento burguês está de acordo na exigência de sobriedade, realismo, avaliação correta de relações de força. O desejo não deve ser o pai do pensamento. Mas isso deriva do fato de que, na sociedade de classes, todo poderio está ligado à consciência incômoda da própria impotência diante da natureza física e de seus herdeiros sociais, a maioria”[62].

Ulisses encarna o advento do eu esclarecido para a dominação da natureza: “‘onde há perigo cresce também o que salva’” – repetem os filósofos frankfurtianos citando Hölderlin –, sendo que este eu dá-se como “unidade que é tão-somente na multiplicidade de tudo aquilo que é negado por essa unidade”[63], pois é no pressuposto do separar-se da natureza que se prefigura a formação da consciência racional, com o que o eu pode elevar-se acima das potências naturais do mundo mítico. Não por acaso, doravante, na história das idéias, o pleito de uma relação mais direta e imediata com a natureza convencionou-se chamar de romantismo, agregando-se a esta expressão uma irredutível desconfiança de ela conter universalmente algo de ingênuo e reprovável, ou mesmo de reacionário, quando, na verdade, ela pode incluir significados mais progressivos[64].

Dialética ulissiana: malogro da astúcia no auto-sacrifício

Entrementes, a astúcia esclarecida que se subtrai ao sacrifício supõe sempre a aceitação de um auto-sacrifício, seja na automutilação de si pela repressão dos desejos, seja na separação de si frente à natureza externa. A astúcia paga com o preço de seus próprios sonhos, dizem os autores, pois é somente sob esses subterfúgios que Ulisses sobrevive ao confronto mortal com as forças míticas. De maneira que “o espírito subjetivo que exclui a alma da natureza só domina essa natureza privada da alma imitando sua rigidez e excluindo-se a si mesmo como animista. [...]. O esquema da astúcia é a dominação da natureza mediante essa assimilação”[65]. Aí já está semeada a maioria das mazelas que a abstração logicista da ciência moderna vai sofrer rumo à sua recaída na mitologia, onde, ao fim e ao cabo, “a dominação da natureza, sem o que o espírito não existe, consiste em sucumbir à natureza”[66].

Nesse ínterim é que Adorno e Horkheimer asseveram que “a história da civilização é a história da introversão do sacrifício. Ou, por outra, a história da renúncia”[67], uma vez que a “negação da natureza no homem” é o “núcleo de toda racionalidade civilizatória”[68].

Ora, como dizem os autores, “no instante em que o homem elide a consciência de si mesmo como natureza”[69] converte todos os fins para os quais ele vivia em meros meios, que assim aparecem como os verdadeiros fins. Desse modo, tornando a natureza um mero meio de manipulação para a sobrevivência, o homem elide algo que não poderia elidir, pois, enquanto ser natural, não pode se alienar da natureza sem estranhar-se de si mesmo. Com efeito, a natureza é a fonte por excelência da vida e, portanto, de qualquer autoconservação efetiva.

Essa relação reflexa entre o homem e a natureza explica a tese de Adorno e Horkheimer segundo a qual “quem pratica a renúncia dá mais de sua vida do que lhe é restituído, mais do que a vida que ele defende”[70], pois, como diz outra passagem igualmente complexa do livro, “a constituição do eu corta exatamente aquela conexão flutuante com a natureza que o sacrifício do eu pretende estabelecer. Todo sacrifício é uma restauração desmentida pela realidade histórica na qual ela é empreendida”[71].

Destarte, é a dialética do próprio elemento da astúcia que mostra que Ulisses está tão longe quanto junto dos mitos. Longe, porque no ardil da astúcia “a oposição do ego sobrevivente às múltiplas peripécias do destino exprime a oposição do esclarecimento ao mito”[72]. Junto, porque, na incontornável implicação da renúncia, a astúcia confessa a sua queda na mitologia, pois, como Adorno observou em Mínima moralia, “nos mitos, a concessão de uma graça era a aceitação do sacrifício”[73]. De fato, como interpreta Olgária Matos lendo os autores, “o núcleo comum entre sacrifício ritual e a ratio abstrata burguesa é o princípio da troca, o equivalente”[74] – princípio aprendido na fase juvenil do pensamento, na relação “comercial” dos homens com os deuses, como pode-se ver desde a Ilíada[75].

A Odisséia é obra exemplar para Adorno e Horkheimer porque a força do ardil ulissiano é o protótipo da automatização do pensamento esclarecido na ciência moderna, que, no jugo da natureza reduzida a esquemas quantitativos, vale-se de um método inflexível, o qual marginaliza a sensibilidade do pensamento para a esfera do não-científico, lugar destituído de qualquer crédito. Mutatis mutandis, é um paralelo do modo como Ulisses, para enfrentar as potências míticas, enrijeceu a sua sensibilidade em prol da frieza do cálculo racional.

Portanto, o malogro da astúcia ulissiana sob as gêmeas figuras do auto-sacrifício e da renúncia é o mesmo malogro do conhecimento na abstração da lógica científica sob a figura da regressão à mitologia. Coisa que aparece de forma clara na similaridade terminológica de uma passagem da Introdução à controvérsia sobre o positivismo na sociologia alemã. Referindo-se ao distanciamento sujeito–objeto como a base da história do espírito, mostrando quais eram as esperanças do positivismo no uso que fez disso, ao mesmo tempo que asseverando o resultado do seu engano, Theodor Adorno escreveu:

No distanciamento do sujeito em relação ao objeto, que realiza a história do espírito, o sujeito se esquivava da superioridade real da objetividade. Sua dominação era de um mais fraco sobre um mais forte. De outro modo, talvez a auto-afirmação da espécie humana não teria sido possível como, certamente, também o processo da objetivação científica. Mas, quanto mais o sujeito se apropriava das determinações do objeto, tanto mais ele se convertia, inconscientemente, em objeto. Eis a pré-história da coisificação da consciência. O que o cientificismo simplesmente apresenta como progresso sempre constituiu-se em sacrifício[76].

É assim que a autoconservação por meio da astúcia casa-se com a renúncia e o sacrifício, seja na aurora da espiritualidade humana, seja em sua hora tardia na ciência avançada. Questão que Adorno e Horkheimer já tinham adiantado em seu “Prefácio” ao dizerem que os conceitos de sacrifício e renúncia “revelam tanto a diferença quanto a unidade da natureza mítica e do domínio esclarecido da natureza”[77].

Isto posto, numa paráfrase do que Engels atribuiu a Adam Smith quanto à propriedade privada em sua economia política[78], pode-se dizer que, na aurora da civilização, Ulisses procedeu como Lutero ao tempo da Reforma. Lutero combateu a natureza exterior da religião para internalizar a religiosidade no homem. Ulisses combateu o sacrifício exterior para internalizá-lo como renúncia no homem. Historicamente, essa renúncia se radicalizou ao ponto de hoje a hýbris não estar mais nas atitudes antropofágicas de Polifemo, nem nos excessos do destemor de Aquiles na Ilíada, mas precisamente naquilo que Nietzsche diagnosticou: “Híbris é hoje nossa atitude para com a natureza, nossa violentação da natureza com ajuda das máquinas e da tão irrefletida inventividade dos engenheiros e técnicos”[79]. Não esquecendo de que, na tragédia grega, hýbris significava o orgulho e a arrogância do herói – e estes, enquanto tais, eram os elementos responsáveis por sua queda.

Conclusão

No fim das contas, o elemento comum que permite apreender, tanto o malogro do programa do esclarecimento – em sua recaída na mitologia –, quanto a acusação de que o mito já era esclarecimento, deriva-se do processo geral e histórico de dominação da natureza. Elemento por sinal reputado por Rodrigo Duarte como aquele que desempenha um papel central em toda a obra de Adorno[80].

Para ilustrar com as palavras dos próprios autores:

A essência do esclarecimento é a alternativa que torna inevitável a dominação. Os homens sempre tiveram de escolher entre submeter-se à natureza ou submeter a natureza ao eu. Com a difusão da economia mercantil burguesa, o horizonte sombrio do mito é aclarado pelo sol da razão calculadora, sob cujos raios gelados amadurece a sementeira da nova barbárie. Forçado pela dominação, o trabalho humano tendeu sempre a se afastar do mito, voltando a cair sob o seu influxo, levado pela mesma dominação[81].

Ou ainda, de forma mais clara, com as de Max Horkheimer, que assinalam o lugar do problema ao mesmo tempo em que acenam para a sua dimensão utópica: “A enfermidade da razão está no fato de que ela nasceu do impulso do homem para dominar a natureza, e a sua ‘recuperação’ depende da compreensão interna da natureza da doença original, e não de uma cura de seus sintomas posteriores”[82].

Ao fim e ao cabo, a verdade inconveniente contida na dialética prototípica da autoconservação e do sacrifício interpõe uma questão de fundo para o dilema ecológico-social do capitalismo tardio e da sociedade de consumo, que não pode ser contornado com ardis eufemísticos sob pena de agravar ainda mais suas conseqüências: até que ponto e em que condições poderá a humanidade se conservar e se desenvolver sem meter-se num auto-sacrifício cada vez mais rotundo e irreversível? Certamente que não sob as condições do reinado do capital, que só se reproduz como produção destrutiva, onde o valor de troca, malgrado sempre pressupor um valor de uso, retroage sobre este aniquilando sua autonomia, com o interesse da troca sobrepondo-se à necessidade do uso, fazendo com que à natureza, fonte original do valor de uso, só se atribua reconhecimento quando presa aos fins instrumentais mercantis.

Se Ulisses, o mais astuto dos homens, que Adorno e Horkheimer apresentam como “trocador ocasional” e “protótipo do indivíduo burguês”[83], quando supõe-se a salvo, deseja reassumir seu verdadeiro nome em bazófia que lança do mar ao ciclope cegado, mas este, guiado pelo som, atira-lhe um rochedo que quase afunda a sua nau, isto indica simbolicamente que o sacrifício implicado na luta pela autoconservação não é algo de que se possa livrar facilmente. Tanto que Ulisses o carregou consigo até o próprio lar em Ítaca, para onde regressou, mesmo sob a proteção de uma deusa, ainda negando-se como um mendigo[84].

Essa original interpretação dos poemas homéricos por Adorno e Horkheimer, que considera a Odisséia “um dos mais precoces e representativos testemunhos da civilização burguesa ocidental”[85], reitera a sua atualidade frente às evidências claras do colapso ambiental, ao passo que a teoria da imbricadura entre autoconservação e sacrifício soa como luminar advertência contra o discurso da racionalidade fundada no valor de troca, que segue impondo o seu brutal domínio da natureza como um progresso insuspeito, quando não se apropriando instrumentalmente dos próprios temas ambientais.

Luminar sim, pois, para Adorno e Horkheimer, não se trata de ceder indiretamente ao irracionalismo[86], desacreditando sem mais a razão e a ciência modernas, mas de evidenciar suas contradições e “preparar um conceito positivo do esclarecimento, que o solte do emaranhado que o prende a uma dominação cega”, para desbloquear dialeticamente, pela força da negação da crítica, as tendências emancipadoras ainda existentes. Sem pôr em causa a cultura como valor, “a questão é que o esclarecimento tem que tomar consciência de si mesmo, se os homens não devem ser completamente traídos. Não é da conservação do passado, mas de resgatar a esperança passada que se trata”[87].

Referências

ADORNO, Theodor W. Dialéctica negativa. 5. ed. Madrid: Taurus, 1992.

______. Introdução à controvérsia sobre o positivismo na sociologia alemã. In: BENJAMIN, W. et al. Textos escolhidos. São Paulo: Abril Cultural, 1975. p. 215-263.

______. Mínima moralia: reflexões a partir da vida danificada. São Paulo: Ática, 1992.

______. O fetichismo na música e a regressão da audição. In: BENJAMIN, W. et al. Textos escolhidos. São Paulo: Abril Cultural, 1975. p. 173-199.

ADORNO, Theodor W.; HORKHEIMER, Max. Dialética do esclarecimento: fragmentos filosóficos. 7. ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997.

BRANDÃO, Junito de Souza. Dicionário mítico-etimológico da mitologia grega. 4. ed. e 3. ed. Petrópolis: Vozes, 2000. 2 v.

______. Mitologia grega. 15. ed. Petrópolis: Vozes, 2000. v. 1.

BUENO, Silveira. Prefácio. In: HOMERO. A odisséia. São Paulo: Atena, 1960. p. 7-16.

DUARTE, Rodrigo. Adornos: nove ensaios sobre o filósofo frankfurtiano. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1997.

______. Mímesis e racionalidade: a concepção de domínio da natureza em Theodor W. Adorno. São Paulo: Loyola, 1993.

ENGELS, Friedrich. Esboço de uma crítica da economia política. Temas de ciências humanas, São Paulo, v. 5, p. 1-29, 1979.

FRAGA, Paulo Denisar. Mito e ciência: a confluência turva do esclarecimento. Revista Espaço Acadêmico, Maringá, n. 72, p. 1-9, 2007. Disponível em: < http://www.espacoacademico.com.br/072/72fraga.htm >. Acesso em: maio 2007.

HABERMAS, Jürgen. O entrosamento entre mito e iluminismo: Horkheimer e Adorno. In: ______. O discurso filosófico da modernidade. Lisboa: Dom Quixote, 1980. p. 109-129.

HEGEL, Georg W. F. Enciclopédia das ciências filosóficas em compêndio (1830). São Paulo: Loyola, 1997. v. II: A filosofia da natureza.

______. Fenomenologia do espírito. 7. ed. rev. Petrópolis/Bragança Paulista: Vozes/USF, 2002.

HOMERO. Odisséia. 3. ed. São Paulo: Melhoramentos, s.d.

HORKHEIMER, Max. Eclipse da razão. São Paulo: Labor do Brasil, 1976.

JAY, Martin. As idéias de Adorno. 10. ed. São Paulo: Cultrix, 1995.

JAMESON, Fredric. O marxismo tardio: Adorno, ou a persistência da dialética. São Paulo: Ed. Unesp/Boitempo, 1997.

KAFKA, Franz. O silêncio das sereias. Folha de São Paulo, 6 maio 1984. Disponível em: < http://almanaque.folha.uol.com.br/kafka2.htm >. Acesso em: maio 2007.

KANT, Immanuel. Resposta à pergunta: que é “esclarecimento” (“Aufklärung”)? In: ______. Textos seletos. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 1985. p. 100-117.

KURZ, Robert. Até a última gota. Folha de São Paulo, São Paulo, p. 5:5, 24 ago. 1997.

LÖWY, Michael; SAYRE, Robert. Romantismo e política. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1993.

LUFT, Celso Pedro. Pequeno dicionário da língua portuguesa. 2. ed. São Paulo: Scipione, 1984.

MARX, Karl. Manuscritos econômico-filosóficos. São Paulo: Boitempo, 2004.

MATOS, Olgária. A melancolia de Ulisses: a dialética do iluminismo e o canto das sereias. In: CARDOSO, S. et al. Os sentidos da paixão. São Paulo: Companhia das Letras, 1987. p. 141-157.

NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral. 4. reimp. São Paulo: Companhia das Letras, 2002.

SCHMIED-KOWARZIK, Wolfdietrich. Práxis e responsabilidade. Porto Alegre: Edipucrs, 2002.

TIBURI, Marcia. Crítica da razão e mímesis no pensamento de Theodor W. Adorno. Porto Alegre: Edipucrs, 1995.

TÜRCKE, Christoph. O nascimento mítico do logos. In: DE BONI, L. A. (Org.). Finitude e transcendência: Festschrift em homenagem a Ernildo J. Stein. Petrópolis: Vozes, 1996. p. 81-90.

VERNANT, Jean-Pierre. O universo, os deuses, os homens. 4. reimp. São Paulo: Companhia das Letras, 2003.

WIGGERSHAUS, Rolf. A Escola de Frankfurt: história, desenvolvimento teórico, significação política. Rio de Janeiro: Difel, 2002.

versão para imprimir (arquivo em pdf)

Publicado em: POMMER, Arnildo; FRAGA, Paulo Denisar; SCHNEIDER, Paulo Rudi (Orgs.). Filosofia e crítica: Festschrift dos 50 anos do Curso de Filosofia da Unijuí. Ijuí: Ed. Unijuí, 2007. Reproduzido com autorização do autor, editor e organizadores.