por ALBERTO MANUEL QUINTANA

Psicólogo, Doutor em Ciências Sociais (Antropologia, PUC/SP), Professor Associado do Departamento de Psicologia (UFSM) e  autor de A Ciência da benzedura: mau olhado, simpatias e uma pitada de psicanálise. Bauru, SP: EDUSC, 1999. Área de atuação: Psicologia da Saúde.

Medicina popular e medicina científica

“Não pode haver um outro modo de manipular a realidade e de produzir soluções que não se inscreva nos restritos domínios daquilo que a ciência erudita já sistematizou (e dogmatizou)? Não pode haver uma outra maneira de se pensar a questão da eficácia, a do ponto de vista dos oprimidos?”

(OLIVEIRA, 1985a: 87)

Terapêuticas populares: uma tentativa de aproximação[1]

O interesse por esta problemática vem de vários anos. Teve seu início juntamente com nosso trabalho psicoterapêutico em comunidades periféricas através do Centro Regional de Saúde, da Universidade de Passo Fundo, onde desenvolvíamos nossas atividades conjuntamente com uma médica, uma enfermeira, uma dentista e uma auxiliar de enfermagem. Durante o transcurso de nosso trabalho, se apresentaram inúmeros problemas que nos fizeram relativizar tanto os nossos posicionamentos em relação à técnica psicoterapêutica[2], quanto as terapêuticas oficiais de saúde como um todo. No que se refere ao nosso trabalho específico, observamos que os pacientes não conseguiam cumprir o horário, o número de desistências era extremamente alto, a solicitação por uma atitude mais ativa era uma constante e a demanda para a eliminação dos sintomas se constituía, muitas vezes, na única razão para o atendimento. Os sintomas apresentados pelos pacientes, geralmente condensados na representação “doença dos nervos” (COSTA, 1986 e 1989; DUARTE, 1986; QUINTANA, 1989), eram de uma outra índole da que estávamos acostumados a ver no consultório particular. As mesmas problemáticas, com as especificidades de cada área, podiam ser observadas no trabalho de toda a equipe: dificuldades para que os pacientes observassem as prescrições, a diferente agregação dos sintomas que, por vezes, era atribuída ao paciente, como um indicativo de sua dificuldade de expressão, etc. Juntamente com estas problemáticas, se percebia todo um sistema de saúde paralelo ao prestado no ambulatório onde trabalhávamos. Este outro sistema de saúde era constituído, principalmente por benzedeiras, curandeiros, pais de santo, raizeiros etc.

Inúmeras foram as vezes em que vimos relegados a plano secundário nossos serviços por algum desses serviços alternativos. Após vencer nossos preconceitos e permitirmo-nos saber um pouco mais sobre esta mudança de serviços, constatamos um fato que nos deixou abalados: estas pessoas que recorriam a um agente informal de saúde se mostravam, de maneira geral, satisfeitos com o atendimento recebido. Como aceitar que, tendo à sua disposição um serviço oficial, essas pessoas preferissem uma terapêutica não científica?

Tínhamos pela frente dois caminhos: o mais fácil, mas não por isso mais enriquecedor, era desqualificar esses outros trabalhos terapêuticos e atribuir sua procura à falta de conhecimentos dessa população. O outro, era reconhecer que esses agentes de cura populares tinham algo a oferecer e, assim, colocar nossa terapêutica como uma dentre outras muitas possíveis.

As terapêuticas populares se constituem em um tema tabu em certos meios científicos, principalmente naqueles ligados à área de saúde. No início não foi fácil enfrentar estes tabus, principalmente porque ao fazê-lo estávamos mergulhando em um território desconhecido. Qual seria o resultado de tudo isso? Não seria melhor estudar nossa própria teoria mais profundamente do que estudar estas terapêuticas populares? Afinal, aonde iria nos levar este trabalho? Resumindo, estávamos mergulhando em águas turbulentas e isto nos angustiava. Passou bastante tempo antes de percebermos que uma aproximação das técnicas populares poderia nos ajudar não somente a conhecer uma outra metodologia de cura, como também, compreender melhor a nossa.

A medicina popular: uma tentativa de liberdade

Uma primeira aproximação ingênua das diversas práticas da medicina popular pode nos levar a pensar que elas são reminiscências de um estágio anterior da medicina científica e que com o tempo serão substituídas por esta. Ao contrário disto, a medicina popular, em suas diferentes formas, é um fenômeno que vem aumentando constantemente e que não se restringe às pequenas cidades do interior, apresentando-se, também, de maneira intensa nos grandes centros populacionais (BOLTANSKI, 1984; LOYOLA, 1984 e 1987; MONTERO, 1985). Tais terapêuticas não são reminiscências do passado, vez que elas vêm se difundindo paralelamente ao crescimento dos serviços de atendimento médico. Portanto, longe de serem práticas arcaicas com tendências a desaparecer na medida em que a terapêutica médica, mais moderna e “eficaz”, vai ocupando espaço, elas se apresentam como uma alternativa às práticas oficiais de saúde.

Como refere Moffatt (1984), o fato da maioria dos grupos populares recorrer a uma medicina folk não pode ser atribuído exclusivamente ao alto custo dos honorários médicos nem tampouco à deterioração do sistema de saúde pública.

Estas práticas devem ser compreendidas em relação às outras práticas existentes, e se elas existem e se mantêm (inclusive com um crescimento) é porque respondem a interesses de determinados setores da sociedade; caso contrário, já teriam desaparecido. A medicina popular veicula uma determinada visão de mundo, de doença e de cura que se conecta com a visão que têm os grupos populares.

Esta relação dos processos de cura com o “background” cultural daquele que procura atendimento já foi assinalado por Glik (1988) como um dos fatores que determinam a eficácia das terapêuticas populares e, portanto, a sua procura.

Em cada uma das diferentes formas em que se apresenta a medicina popular (assim como também na medicina oficial) vamos encontrar, além de uma concepção de doença e de terapêutica, toda uma visão de mundo, um conjunto de valores e normas morais, bem dizer todo um universo cultural articulado a estas práticas (OLIVEIRA, 1985b). Sua própria existência coloca na mesa de discussões a possibilidade de continuar acreditando que existe um único modo de representação, tanto da doença como dos processos de cura. O paciente, ao apresentar-se a uma consulta, não traz somente uma doença; traz também uma expectativa em relação à mesma e aos seus sintomas, assim como a expectativa em relação ao médico e à cura (FAHARA et al., 1985).

Inúmeros são os autores que fazem referência à estreita ligação que existe entre a representação das doenças e o contexto sócio-cultural da pessoa que a padece. Berlinguer (1988) aponta a existência de quatro dimensões das doenças: uma é estar doente, a segunda é sentir-se doente, a terceira é identificar a doença e a quarta é poder estar doente, concluindo que a percepção da própria doença é influenciada pela cultura, pelo trabalho e pela riqueza. Souza (1982) faz uma divisão semelhante, ressaltando que, nas populações pobres, a doença se apresenta principalmente como uma quebra no seu cotidiano. Autores como Alves (1982), Boltanski (1984), Costa (1986), Duarte (1986), Figueira (1975), Ropa & Duarte (1985) também observaram a relação entre doença e trabalho, no sentido de que a doença é vista como uma ruptura do cotidiano, principalmente, associada à impossibilidade de trabalhar. Isto tem relação com a representação que essas pessoas têm de si, a qual está tão ligada à idéia de trabalho que, por vezes, se tornam inseparáveis, uma vez que o mesmo possibilita sua sobrevivência, outorga um valor e constitui parte fundamental da identidade do sujeito (COSTA, 1989).

Em relação às doenças mentais, autores psicanalíticos (PICHON-RIVIÈRE, 1982; BLEGER, 1975) reafirmam esta ligação das doenças ao seu contexto. Ainda não sendo a maioria, alguns psicanalistas, como Contardo Calligaris (1993)[3], começam a reconhecer a restrição da psicanálise à cultura ocidental. Contudo, ainda que esta postura seja um avanço em relação ao postulado da universalidade da teoria psicanalítica, se continua olhando para a cultura ocidental como um bloco homogêneo sem fronteiras internas.

Entretanto, as representações simbólicas, a ordem social e os interesses econômicos não determinam somente a maneira como o fenômeno mórbido aparece; deles também vão depender os meios que as pessoas escolhem para curar-se (MONTERO, 1985).

É aqui que podemos encontrar uma das explicações para o crescimento das diferentes práticas da medicina popular. Elas, como afirmou Moffatt (1984), curam com base na visão de mundo de sua classe, ao contrário das práticas oficiais as quais geralmente se baseiam num etnocentrismo que às vezes eles mesmos não percebem.

Esta distância cultural que separa a medicina oficial das populações carentes se expressa na sua prática, enquanto as terapêuticas populares “... associam uma resposta integral a uma série de insatisfações (não apenas somáticas, mas psicológicas, sociais, espirituais para alguns, e existenciais para todos)...” (LAPLANTINE, 1991: 220).

A medicina oficial fornece somente uma explicação que se limita aos mecanismos químico-biológicos.

Seppilli, também, já tinha assinalado que o universo simbólico das classes populares cristaliza um quadro referencial no qual é muito difícil introduzir a medicina moderna (1972: 330).

O confronto entre o médico e as populações pobres

Montero (1985) aponta as dificuldades econômicas de transporte, as longas filas de espera, assim como as pequenas e múltiplas humilhações que o trato com o pessoal médico-administrativo supõe como alguns dos fatores que influenciam na decisão das populações pobres de freqüentar as terapêuticas populares. No entanto, os motivos não se esgotam aqui; a autora refere que também se constitui num obstáculo a existência de diferentes linguagens entre os representantes da medicina oficial e as populações pobres, uma vez que provêm de universos simbólicos diferentes. As perguntas, a maneira de falar dos sintomas (inclusive sua própria divisão em sintomas físicos e emocionais), a maneira de falar do corpo e, como vimos anteriormente, a idéia de doença que existe na medicina oficial por vezes não faz um sentido para as pessoas que não pertencem ao mesmo universo cultural. Sem saber como responder a esta demanda, diferente daquela por eles conhecida, os médicos muitas vezes adotam uma atitude autoritária, desqualificando os pacientes das representações que eles têm do seu próprio corpo, da doença e dos princípios de higiene, situando a medicina científica como a única capaz de colocar ordem dentro do discurso dos pacientes, visto pelos médicos como desarticulado; fato este que, por sua vez, contribui ainda mais para aumentar a distância entre eles e os pacientes das populações pobres (LOYOLA, 1984).

Bourdieu (1989) chamou nossa atenção sobre o fato de que a imposição de sistemas de classificação políticos se apresentam sobre a aparência legítima de taxinomias filosóficas, religiosas, jurídicas etc. Acreditamos poder incluir, aqui, as taxinomias médicas, as quais se constituem, portanto, num poder simbólico.

Como vimos anteriormente, a ciência médica não está substituindo a medicina popular, pois existe um crescimento paralelo desta na medida em que aquela se especializa. De fato, no instante em que a medicina oficial chega a um alto grau de especialização e sofisticação, existe, concomitantemente, uma proliferação de práticas populares, como também um incremento da procura das mesmas, principalmente pelas camadas pobres da sociedade (MONTERO, 1985). Isto está relacionado com o processo de especialização (coração, estômago, intestino etc.) que leva a perder de vista a indivisibilidade do homem (corpo-psiquismo-contexto social), refletindo-se, por sua vez, na prática do profissional de medicina onde o paciente é submetido a um processo de “coisificação”, ficando, assim, desvinculado de qualquer contexto social, afastando-se, desta maneira, da percepção popular da doença onde a mesma apresenta uma visão integral, tanto dos fatores físicos como psíquicos e sociais (LOYOLA, 1984; MONTERO, 1985; OLIVEIRA, 1985a).

A medicina popular como fator de revolta

Os terapeutas do sistema oficial de saúde, ao ficarem presos a um cientificismo, não conseguem pensar que suas práticas profissionais estejam contaminadas politicamente e, desta forma, não conseguem ver as matrizes sociais da ciência que orienta os postulados teóricos e técnicos das suas práticas (COSTA, 1983).

Foucault (1986) revela este papel disciplinador e de controle que a medicina exerce sobre as classes mais pobres para torná-las mais aptas ao trabalho e menos perigosas às classes mais ricas. Ele vai explicar o aparecimento da medicina social a partir das condições de possibilidades externas, situando-a como um dispositivo eminentemente político, uma peça nas relações de poder.

Com efeito, o poder médico está ligado à sua função higienista, a qual lhe assegura a possibilidade de tomar ou sugerir medidas autoritárias, sempre em função do melhor funcionamento do corpo social, sempre tendo em conta a saúde. Porém, na higiene, estão presentes tanto o aspecto médico quanto o político de maneira indissociável (MACHADO, 1981).

Assim, a educação higiênica procurou constituir um modelo de sociedade onde a ordem e a moral dominantes não fossem questionadas, impedindo qualquer possibilidade de desvio em relação ao referido modelo (COSTA, 1987).

Seguindo esta linha de raciocínio, o “ato médico”, além de um ato terapêutico, se constitui num lugar de luta de poderes. A relação de submissão que é exigida do paciente, a imposição de uma única visão de doença e de saúde, o postulado da existência de uma única forma de tratamento que desautoriza todas as demais; todas elas são formas de estabelecimento de uma luta de poderes, a qual não passa desapercebida para os grupos populares (QUINTANA, 1989).

É neste contexto de luta que se deve analisar a permanência de uma medicina popular. Por isso, o ofício de qualquer terapeuta popular deve entender-se não apenas como uma técnica terapêutica, mas também como um instrumento de intervenção no processo histórico-social, uma forma de resistência à tentativa, por parte da medicina erudita, de impor sua visão de mundo (OLIVEIRA, 1985a). As práticas populares se constituem numa barreira à tentativa disciplinadora da medicina oficial. Assim como no atendimento médico a imposição de uma visão única de doença e de cura implica o estabelecimento de uma luta de poderes, as próprias criações das classes populares de formas alternativas de saúde se constituem numa resistência nesta luta de poderes que se estabelece nesta parte específica da estrutura social: o processo terapêutico (COSTA, 1987).

Estas criações populares são uma prática de resistência ainda nos casos em que seu trabalho seja conservador e pregue o perdão, a resignação, pois, pelo próprio fato de estar ali, está invadindo um campo que se considera reservado ao saber erudito, constituindo-se este ato, independente da mensagem explícita, num ato de resistência político-cultural (OLIVEIRA, 1985b). Elas são uma tentativa de liberação de um sistema que sinaliza com todo tipo de benesses, porém, ao mesmo tempo, coloca uma grande parte da população à margem de todo benefício. Estas terapêuticas populares são uma forma de libertação, uma maneira dos grupos populares reafirmarem o seu valor através da oposição de seus próprios métodos de saúde a um sistema social que os humilha, os marginaliza, e quer lhes tirar qualquer possibilidade de reafirmação pessoal, pois a autoconfiança é um passo no caminho da revolta. Confiar em seus métodos de cura é romper com uma ordem imposta e, neste mesmo fato, já existe o germe de rebelião (COSTA, 1987). É daqui, do fato de ser uma reação contra esta medicina social, uma medicina a serviço de uma classe, que provavelmente as terapêuticas populares tiram seu vigor, sua persistência.

É neste fator de resistência, de oposição, onde se deve buscar a origem da perseguição a que estas práticas de medicina popular são submetidas. Elas são perseguidas, não tanto pelo argumento explícito de que representam um perigo para a população, argumento este que chega a ser ridículo, se observarmos as condições de vida dessas pessoas dentre as quais é comum a fome e o frio fazerem vítimas, senão pelo argumento implícito de constituírem uma forma de questionar a ordem imposta.

Em função do anteriormente exposto, fica difícil continuar pensando nos procedimentos oficiais de saúde como processos eminentemente técnicos desvinculados do social. Pelo contrário, eles são partes deste social e, portanto, ao refletir uma específica visão do mundo, estão favorecendo que esta realidade – a qual não é mais que uma construção social que responde a um determinado grupo, geralmente o grupo dominante – passe a ser tomada como algo natural, favorecendo, assim, a continuidade desse sistema social. Enfim, devemos ter presente que, na luta para desqualificar um determinado sistema de cura popular, o que se está tentando destruir com ele é um universo simbólico, um sistema de pensamento.

Referências:

ALVES, S. R. P. Do outro lado do muro: estudo sobre a representação da doença mental em uma população favelada do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro, Dissertação (Mestrado) - Instituto de Psiquiatria/Universidade Federal do Rio Janeiro, 1982.

BERLINGUER, Giovanni. A doença. São Paulo: Hucitec, 1988.

BLEGER, Jorge. Simbiosis y ambigüedad. Buenos Aires: Paidós, 1975.

BOLTANSKI, Luc. As classes sociais e o corpo. Rio de Janeiro: Graal, 1984.

BOURDIEU, Pierre. O poder simbólico. Rio de Janeiro: Bertrand, 1989.

COSTA, Jurandir F. Ordem médica e norma familiar. Rio de Janeiro: Graal, 1983.

_____. Relatório de pesquisa. Rio de Janeiro: Datilografado, 1986.

_____. Psicanálise e contexto cultural: imaginário psicanalítico, grupos e psicoterapia. Rio de Janeiro: Campus, 1989.

COSTA, Nilton do Rosario. Estado, educação e saúde: a higiene da vida. Cadernos do Cedes: Educação e Saúde, 4. São Paulo: Cortez, p. 4-23, 1987. 

DUARTE, Luiz Fernando D. Da vida nervosa nas classes trabalhadoras urbanas. Rio de Janeiro: Jorge Zahar/CNPq, 1986.

FAHARA, J.; CHAZAN, L. F.; CORDEIRO, V. R. Medicina Psicossomática: o paciente ambulatorial. Jornal Brasileiro de Medicina. v. 48, n. 1, jan/fev. 1985.

FIGUEIRA, Servulo A. Relativização da doença orgânica: diferentes representações sociais. (Questões para uma Psicologia Preventiva). Infância e Adolescência, v. 1, partes 3/4, 1975.

FOUCAULT, Michel. Microfísica do poder. Rio de Janeiro: Graal, 1986.

GLIK, Deborah, C. Symbolic, ritual and social dynamics of spiritual helaling. Social Science & Medicine: an international journal. Great Britain, v. 27, n. 11, p. 1197-1206, 1988.

LAPLANTINE, François. Antropologia da doença. São Paulo: Martins Fontes, 1991.

LOYOLA, Maria A. Médicos e curandeiros: conflito social e saúde. São Paulo: Difel, 1984.

_____. Medicina popular: rezas e curas de corpo e alma. Ciência Hoje. São Paulo, v. 6 n. 35, p. 34-43, set. 1987.

MACHADO, Roberto. Ciência e saber: a trajetória da arqueologia de Michel Foucault. Rio de Janeiro: Graal, 1981.

MOFFATT, Alfredo. Psicoterapia do oprimido: ideologia e técnica da psiquiatria popular. São Paulo: Cortez, 1984.

MONTERO, Paula. Da doença à desordem: a magia na Umbanda. Rio de Janeiro: Graal, 1985.

OLIVEIRA, Elda Rizzo. O que é benzeção. São Paulo: Brasiliense, 1985a.

_____. O que é medicina popular. São Paulo: Brasiliense, 1985b.

PICHON-RIVIÈRE, Enrique. Teoria do vínculo. São Paulo: Martins Fontes, 1982.

QUINTANA, Alberto M. Um estudo sobre a representação da doença mental em populações periféricas. Psicologia Clínica. Pós-graduação & Pesquisa. Rio de Janeiro, v. 4, n. 4, p. 31-42, ago. 1989.

ROPA, Daniela; DUARTE, Luiz Fernando D. Considerações teóricas sobre a questão do “atendimento psicológico” às classes trabalhadoras. In: FIGUEIRA, Servulo A. (org). Cultura da psicanálise. Rio de Janeiro: Brasiliense, 1985.

SEPPILLI, Tulio. La evolución de la relación médico-enfermo. In: BERLINGER, Giiovanni et al. Medicina y sociedad. Barcelona: Fontanella, 1972.

SOUZA, Lucia de. A saúde e a doença no dia a dia do povo. Cadernos do CEAS. Salvador, n. 77, p. 18-29, jan./fev. 1982.

por ALBERTO MANUEL QUINTANA