por ASTOR VIEIRA JÚNIOR

Mestrando em Cultura e Turismo pela UESC. Bolsista FAPESB; especialista em Língua Portuguesa e Literatura Brasileira pela Universidade Gama Filho e Graduando em Letras pela Universidade Estadual de Santa Cruz – UESC, Ilhéus-BA

 

A língua como resistência: uma tentativa sociolingüística de compreensão das linguagens de negros e homossexuais no Brasil

 

Considerações iniciais

Pensar a língua materna do Brasil, a partir da perspectiva da homogeneidade, parece, hoje, graças aos estudos lingüísticos, sobretudo da Sociolingüística, uma grande falácia. Ainda mais porque os estudos históricos, antropológicos e sociais, contribuiriam de forma decisiva para o entendimento da sociedade brasileira de forma heterogênea e plural.

Nesse “caldeirão” étnico, multirracial que, por mais de cinco séculos, vem costurando a identidade de nosso país, estiveram presentes o colonizador europeu, os autóctones, negros escravizados e imigrantes de várias partes do mundo em suas diversas diásporas.

Os estudos culturais da atualidade, que têm se preocupado em descrever o panorama das questões identitárias, a partir das diferenças e das influências midiáticas e econômicas da globalização, vêm denominando esses cenários, no dizer do estudioso argentino Néstor Garcia Canclini (1998), de culturas híbridas.

Como instrumento social, coletivo e dinâmico, a língua materna brasileira tem, diacronicamente ou sincronicamente, revelado essa “hibridização”.

Construída a partir do Português europeu que, por séculos, interagiu e sofreu significativa influência e contribuição dos falares de índios, negros e vários outros imigrantes, nossa língua materna é testemunha de mais de 500 anos de interação social para a construção da nossa identidade.

Decerto, que os interesses hegemônicos, sociais e políticos, exerceram um importante papel nesse processo de construção identitária e lingüística: do branco colonizador sobre o índio e o negro escravizado, dos detentores do conhecimento sistematizado sobre os abandonados socialmente, e por fim dos ricos sobre os pobres.

Entre os contributos lingüísticos de formação da língua materna brasileira, dado suas especificidades sincrônicas, os falares dos negros africanos, trazidos como escravos para nosso país, foram decisivos para a construção da resistência histórica e cultural desses povos que, submetidos à colonização, foram vítimas de preconceito, segregação e maus tratos.

Como elemento de resistência cultural, a linguagem dos negros africanos atravessou séculos, e mesmo ágrafa resistiu e se manteve viva, ainda que transformada por conta dos anos e das interações com outras línguas, servindo de alicerce identitário, sobretudo em decorrência da religiosidade desses povos.

A partir dos estudos culturais da atualidade, que têm demonstrado que os velhos desenhos culturais de nacionalidade, classe, gênero, sexualidade, estão fragmentadas, tal propositura vai ganhar maior visibilidade (HALL, 1997). Inevitavelmente está ampliado o tradicional conceito de gênero: além do fortalecimento do feminino, instaura a homossexualidade como uma das suas vertentes.

Essa mudança de paradigma revela uma outra possibilidade de abordar um dos temas que tem envolvido a humanidade desde os seus primórdios. Trocam-se os critérios religiosos e médicos, que só alimentaram preconceitos, por uma visão mais ampliada da questão.

Preferências, características, posições políticas e ideológicas, séculos de culpa e discriminação, tal como os negros, os homossexuais traduzem sua história social através de uma linguagem específica, diferente, particular.

Tudo fica mais evidente se observado através do processo civilizatório de construção da nacionalidade brasileira. Negros e homossexuais, de certo modo, estão unidos através das mesmas forças de exclusão, preconceito e discriminação. Os primeiros, pela cor, pelo culto as suas “estranhas” divindades, os outros pela negação dos princípios da hetero-normatividade. Ambos pelas diferenças com o europeu-cristão-colonizador. Todos, marginais.

Michael Pêcheux (2002, p. 47), analisando as velhas práticas do estruturalismo francês, afirmou que a nova análise do discurso “(...) obriga os olhares a se voltarem para o que se passa realmente “em baixo” nos espaços infraestatais que constituem o ordinário das massas, especialmente em período de crise”.

A partir de tais convicções e seguindo a compreensão de Aléong (2001), para quem uma das funções da linguagem, além de demarcar a identidade do falante, é sublinhar uma distinção social, o objetivo deste trabalho é tentar demonstrar que parece estar ocorrendo um certo intercambiamento com a linguagem de negros e homossexuais motivado, inicialmente, pelas mesmas razões e por motivos partilhados em comum que alcançam os planos estruturais, sobretudo, o semântico.

Para além do gueto: a língua intermedeia o divino... E o social

O desprestígio da linguagem dos negros africanos, escravizados pelo branco, contribuiu ainda mais para acentuar a segregação entre os povos em solo brasileiro, se de um lado o branco senhor dono de tudo jamais desceria da sua condição para aprender a língua dos escravizados, os negros se viram na obrigação de ter que aprender a língua dos seus senhores. Deste esforço, surgem os dialetos crioulos. Dialeto das senzalas, das minas, do candomblé (PÓVOAS, 1989, p. 7).

 Relegados aos guetos, os dialetos crioulos continuaram sendo um poderoso instrumento de unidade entre falantes que partilham da mesma concepção de sagrado e, historicamente, do mesmo passado e do mesmo presente de segregação, injustiça, preconceito e discriminação impostos pela civilização colonizadora:

O candomblé da Bahia tem suas origens perdidas nas senzalas, onde os negros escravos transmitiam aos seus filhos os segredos dos òrìsà, a fé em Olórum e a esperança em Ósàlá. Esses segredos resistiram a toda forma de opressão evangelizadora católica, à perseguição policial e a toda sorte de repressões e preconceito (PÓVOAS, 1989, p.9, grifos do autor).

Dos dialetos crioulos falados, chagam até nossos dias o do candomblé, embora não se possa negar as influências sobre ele de todos os demais.

Se é indiscutível que a linguagem dos negros atravessou os séculos e chegou até nós, sobretudo por conta da sua função religiosa, também é inegável que ainda seja vista de forma preconceituosa pelo cânone estabelecido pela “norma culta”. Afinal, tal língua(gem) ainda traduz uma classe social econômica e socialmente desprestigiada, e, sobretudo, é e foi elemento místico do culto religioso divergente dos adotados pelas classes normatizantes, impedidos, por décadas, de praticá-los por coação violenta, inclusive e muitas vezes, da polícia.

Como elemento de culto, a aquisição da linguagem yorubá ocorre de forma estratificada. A incursão dos iniciados do candomblé com a língua dos afro-descendentes ocorre por etapas, concomitantemente com o envolvimento religioso. O professor Ruy do Carmo Póvoas, ao analisar os níveis sociolingüísticos de integração afro-portuguesa, comenta que tal incursão ocorre em cinco etapas, que dura em torno de no mínimo sete anos, quando “... já se pode penetrar nos segredos da liturgia e da teologia” (PÓVOAS, 1998, p. 44).

Embora, como toda língua, a do candomblé, mesmo protegida pelos muros dos terreiros e dos dogmas religiosos, foi influenciada e influenciadora. Através da interação com a língua portuguesa, com a qual co-habitou no ambiente do sagrado, sofreu consideráveis mudanças.  Bilíngües, os iniciados do candomblé redimensionam a linguagem até não poder ter mais o seu controle. Mesmo sendo elemento de interação com o divino, extrapola o ambiente geográfico de culto para ganhar o social, re-significada, com suas cargas de sentido completamente ampliadas:

Assim, camarinha, matança, sacudimento, salão, terreiro, embora vernáculos, africanizam-se em nível semântico, no momento em que se referem ao mundo religioso e se tornam tão sagrados quanto aos dos seus correspondentes nàgô. Este léxico vernáculo é contagiado por novos conteúdos semânticos, ganhando novos semas e, por isso mesmo, torna-se sagrado (PÓVOAS, 1998, p. 20, grifos do autor).

E como a relação língua e sociedade é dialética: “Por sua vez, a interferência do português no nagô ocasiona o uso do léxico africano com uma semântica brasileira, proporcionando o aportuguesamento do léxico do candomblé” (PÓVOAS, 1998, p. 21).

E ainda: “(...) todo enunciado é intrinsecamente suscetível de tornar-se outro, diferente de si mesmo, se deslocar discursivamente de seu sentido para derivar para um outro (...)” (PÊCHEUX, 2002, p.53).

É exatamente o que irá ocorrer. Dinâmica, a língua cumpre seu papel social: extravasa suas funções místicas e de preservação identitária, para ir além dos muros, redimensionar o conceito de gueto.

Para dentro do gueto: a linguagem intermédia a marginalidade... E a resistência

A história da homossexualidade no ocidente pode ser contada a partir da Inquisição, da Medicina e da Polícia, sobretudo, a partir do entendimento de “sexualidade” como preconiza Foucault (1994), como sendo uma experiência historicamente singular de algo invariável, quando submetido a diferentes formações históricas repressivas.

Contrariando os preceitos normativos da religiosidade cristã, para quem o sexo era exclusivamente fonte de procriação, a homossexualidade foi imputada, pela Igreja, como pecado, aliás, o pior deles, o pecado nefando, que segundo o dicionário Aurélio Buarque de Holanda Ferreira, significa:Indigno de se nomear; abominável, execrável, execrando, aborrecível, infando. 2. Sacrílego, ímpio. 3. Perverso, malvado, nefário” (FERREIRA, 2004).

No Brasil, a prática da homossexualidade remonta aos primeiros habitantes.  Em 1576, o português Pero de Magalhães Gândavo já observara entre os índios brasileiros a prática. O botânico alemão Carl Friedrich von Martius, que esteve por estas terras no princípio do século XIX, declarou, em 1843, que os descobridores do Brasil ficaram assombrados ante a constatação dos autóctones “maculados pelo peccatum nefandum e pela antropofagia”.  O pesquisador Abelardo Romero, em seu livro Origem da imoralidade no Brasil (1967), afirma que nada mais chocava os cristãos que chegaram por aqui que a prática do “pecado nefando”, “sodomia” ou “sujidade” que “grassava há séculos, entre os brasis, como uma doença contagiosa” (TREVISAN, 2004).

Em 1707, o Arcebispado da Bahia, através das Constituições Primeiras qualifica a homossexualidade de “hediondo pecado, péssimo e horrendo, provocador da ira de Deus e execrável até pelo próprio Diabo” e que podia ser punida com morte na fogueira (FRAY & MACRAE, 1991, p.60). E mais:

Por implicar o máximo de desordem possível na procriação a sodomia era considerada como um pecado gravíssimo, que não prescrevia jamais, continuando digno de punição por muito tempo. Como se tratava de um desvio ditado diretamente pelo demônio, a Igreja e a Inquisição associavam a pratica da sodomia com a bruxaria e as heresias dos cátaros e templários (TREVISAN, 2004, p. 110).

Com a presença da Inquisição no Nordeste, entre os anos de 1591 e 1620, várias confissões e denúncias de práticas homossexuais foram feitas ao Santo Ofício. O antropólogo Luiz Mott, da Universidade Federal da Bahia, estudando documentos da época, conseguiu identificar 135 sodomitas (FRAY & MACRAE, 1991, p.50).

Nas primeiras décadas do século XIX, por conta da alta taxa de mortalidade e das condições sanitárias de muitos lares no Brasil, o Estado liberal intervém nas classes menos favorecidas com campanhas de moralização e higiene coletiva:

Com livre trânsito nesse espaço outrora impenetrável à ciência, o médico-higienista acabou impondo sua autoridade em vários níveis. Além do corpo, também as emoções e a sexualidade dos cidadãos passaram a sofrer interferências desses especialistas cujos padrões higiênicos visavam melhorar a raça e, assim, engrandecer a pátria. [...] criavam-se rigorosos modelos de boa conduta moral, através da imposição de uma sexualidade higienizada dentro da família (TREVISAN, 2004, p.172).

Muda-se então o paradigma para interpretar a sexualidade fora dos padrões da hetero-normatividade. Os médicos irão reivindicar o direito de falar sobre a sexualidade, transformando a homossexualidade de “crime” e “pecado” em “doença”. O crime merece punição, a doença “cura” e “correção” (FRAY & MACRAE, 1991, p.61),

(...) a medicina penetrou com grande aparato nos prazeres do casal: inventou toda uma patologia orgânica, funcional ou mental, originada das práticas sexuais ‘incompletas’; classificou com desvelo todas as formas de prazeres anexos; integrou-os ao ‘desenvolvimento’ e às ‘perturbações’ do instinto; empreendeu a gestão de todos eles (FOUCAULT, 1997, p. 41, grifos do autor).

Está aberta, então, a possibilidade para o entendimento da homossexualidade como patologia, para a segregação dos homossexuais nos sanatórios e outras entidades psiquiátricas bem como as “experiências científicas” de “cura”.

Embora o homossexualismo jamais tenha sido considerado crime pelos Códigos Penais do Brasil, homossexuais, sobretudo os mais “afetados” e principalmente travestis, sempre foram perseguidos pela polícia:

Para realizar prisões de travestis [...] além da famosa acusação de ‘vadiagem’, usa-se também a de ‘Imputação Ofensiva ao Pudor’ [...] uma portaria baixada, em 1976, pelo então delegado de polícia da Seccional Centro São Paulo, determinava a prisão em flagrante de travestis encontrados na via pública [...] (TREVISAN, 2004, p. 420, grifos do autor).

Essa intolerância é histórica. Segundo Foucault (1997), por conta de sua lógica hipócrita, nossas sociedades burguesas, alegando não haver em seu cerne espaço para as sexualidades “ilegítimas” e forçadas a fazerem algumas concessões, condicionaram tais práticas a locais pré-determinados. Se for preciso dar lugar às sexualidades desviantes, que seja o “rendez-vous e a casa de saúde”.

No Brasil a segregação alcançará outros espaços, sobretudo, por conta do aceitamento sem restrições. O destaque é para os cultos afros, espaços de abrigo, acolhimento e proteção aos divergentes da heteronormatividade, embora nunca tivessem um discurso articulado de defesa da livre orientação sexual. O candomblé não transformou a sexualidade em discurso, porque nunca foi seu interesse interditá-la, contrariamente ao que ocorreu com nossas sociedades: “falar para poder proibir”, “falar para exercer controle e poder” (FOUCAULT, 2001).

O culto religioso de exaltação à natureza, onde seres encantados (orixás) partilham da mesa com seus filhos, onde a sexualidade não constitui pecado, a ambigüidade sexual festejada através de santos, da possibilidade de receber divindades masculinas e/ou femininas independente do sexo, e, sobretudo, no entendimento festejado de que a orientação sexual não é um impeditivo nem razão discriminatória da vivência coletiva e do compartilhamento com o divino, vai constituir-se num grande atrativo para aqueles que, igual aos negros, foram vítimas de séculos de exclusão e intolerância.

Entretanto, a identificação de homossexuais com os cultos religiosos africanos no Brasil extrapola a coincidência do preconceito pela diferença e das perseguições políticas e religiosas. É certo que, se traçarmos um paralelo entre os povos trazidos da África como escravos e os homossexuais, pelo viés da intolerância, veremos historicamente compartilham dos mesmos problemas, mas, foi a religiosidade do candomblé, cuja prática, inclusive anterior à chegada em território brasileiro, a responsável pela aproximação dos dois grupos:

Nos cultos dos orixás da África Ocidental, já existia a tradição de considerar como não-desviantes muitos aspectos da homossexualidade. Além disso, o travestimo é comum nos rituais, em que os sacerdotes africanos costumavam a usar vestimentas nupciais femininas do século XIX. [...] O próprio nome iaô, dado aos iniciados no Brasil, significa ‘esposa dos deuses’. [...] No panteão dos deuses, existem outras entidades igualmente andrógenas – Oxumaré, Logum-Edé, Ossanha, etc. (TREVISAN, 2004, p. 479, grifos do autor).

Excluídos socialmente, sobretudo os de menor poder aquisitivo e educacional, os homossexuais terão no candomblé, assim como teve a língua yorubá, o espaço existencial protegido para viverem suas diferenças, tanto que:

No Norte e Nordeste do Brasil, os candomblés são vistos como ‘lugares de bicha’, e, de fato, grande número de pais e mães-de-santo são homossexuais, inclusive alguns dos mais famosos e bem sucedidos. Os candomblés não têm nenhum preconceito em relação a homossexualidade e não é raro que um rapaz ou uma menina que tenha dificuldades em casa por causa de constantes acusações de ‘maricas’ ou ‘sapatão’ encontre nessas comunidades religiosas um lugar onde serão aceitos. [...] O candomblé, então, oferece a possibilidade de um jovem rapaz ou menina transformar seu estigma social em vantagem (FRAY & MACRAE, 1991, p.54, grifos do autor).

Essa hibridização produzirá resultados visíveis nos hábitos, no convívio social, e, sobretudo, na língua. Os homossexuais se apropriarão da linguagem de resistência cultural dos afro-descendentes para constituir um modo todo particular de expressão oral.

Considerações finais

Para Bernstein, (apud MARCUSCHI, 1975), os indivíduos aprendem seu papel social mediante os processos de comunicação.

Isso nos remete para uma convicção: a maneira de falar situa o indivíduo dentro da estrutura social a que pertence, e mais, que está aí definida o seu status e sua identidade no grupo social.

O estudioso inglês, ao averiguar as implicações da linguagem como instrumento social, vai muito mais além. Para ele, as diferentes formas de relações sociais podem fazer surgir sistemas lingüísticos completamente diversos, com diferenciadas estratégias atuando sobre o plano verbal.  Entre elas, está a elaboração de um código restrito, que possuiu função de defesa, dentro do grupo que é utilizado, produzindo uma espécie da proteção “contra grupos ou classes sociais, acentuando assim a dicotômica divisão de classes” (MARCUSCHI, 1975, p. 45).

Além de “proteger” seus usuários, esses códigos lingüísticos também serão os responsáveis pela transmissão de uma cultura e produtores da identidade social de seus falantes. É o que parece ter ocorrido na linguagem dos homossexuais a partir da interação com a do povo de candomblé.

Assimilando, inicialmente, a capacidade hermética da língua dos afro-descendentes, através de práticas religiosas, de resistência cultural de seus falantes, e pelas inevitáveis transformações que toda língua sofre em contato com outra, os homossexuais freqüentadores dos terreiros de candomblé, viram no dialeto yorubá muito mais que uma forma de comunicação ou de interação com o divino. Viram nesta linguagem uma forma eficiente de se proteger da sociedade que normatiza, discrimina e marginaliza, assimilando e alterando semanticamente palavras, principalmente as utilizadas no culto religioso, criando do mesmo modo um código fechado e específico, que passou a garantir aos seus usuários, além da comunicação, a sensação de pertencimento, de unidade e integração, elementos que de certo modo traduzem proteção.

Vê na eficiência histórica de preservação da cultura yorubá através do fechamento, da segurança identitária e de resistência oferecida a seus falantes, a possibilidade de integração ao grupo que os acolheu sem preconceito, ao mesmo tempo em que tenta se preservar das ameaças que vem “de fora”.

Por isso, tal como os afro-descendentes que, por conta da bipolaridade do mundo do candomblé, fazem a “adoção de uma linguagem que justifica a mistura de duas línguas, o nagô e o português, dando origem ao dialeto do povo-de-santo” (PÓVOA, 1989, p. 62), os homossexuais, sobretudo os de baixa renda, utilizaram no processo de comunicação um dialeto de construção bilíngüe português/nagô, que traduzirá, também, suas resistências a uma sociedade heteronormativa, que os rejeita e discrimina.

A construção desse dialeto se dará de forma inversa como fizeram os negros, que utilizaram lexemas do português para atribuir carga semântica específica do candomblé (PÓVOAS, 1989, p. 43). Os homossexuais utilizarão palavras yorubá para revestir de significados voltados para seu universo:

Pelo Brasil afora, muitos travestis e gays, sobretudo de classes mais humildes, incorporaram palavras de inspiração nagô (ou yorubá, que é a mesma coisa) em seu linguajar diário. Alguns exemplos: mona=mulher; adé=gay; aló=lésbica; edi=pênis; ocan=bunda; ocó=homem; uó=coisa ruim, etc. [...] Como outros "dialetos" grupais, é uma forma de através de linguagem cifrada evitar que pessoas de fora entendam conversas mais íntimas dos próprios homossexuais (MOTT, 2006, grifos meus).

Numa clara demonstração que a linguagem dos homossexuais extrapola os ambientes restritos ao grupo, a Folha de São Paulo, em sua edição de 26/07/2005, no suplemento Revista da Folha, publicou matéria intitulada: Fique por dentro do vocabulário Gay, onde elenca uma série de expressões utilizadas por homossexuais, muitas oriundas do universo yorubá.

Em comunidades virtuais voltadas ao público GLS, é comum encontrar palavras utilizadas pelos homossexuais relacionadas a seus significados, e às vezes, tratando de sua origem, no que chamam de “dicionário gay”, que dentre tantas expressões, apresenta:

Alibã – Policial: Sai fora que os alibãs chegaram: Vai embora que os policiais chegaram. Esta palavra foi aportuguesada-. Tem um filme chamado O Amuleto de Ogum, que em determinado momento que os policiais iam prender o pai-de-santo ele invoca Ogum dizendo: ‘Ogum ka pe dan megi, dan pelú oniban’, ou seja: ‘Ogum chamou duas cobras, para brigar com os senhores das armas’. (Não traduzi a frase ao pé da letra, ok?). Então, oniban é senhor das armas, o que foi aportuguesado para alibã.  Aqué – Dinheiro: Também de origem yorubá. Ebó mau despachado - Pessoa não bem vinda, Indesejada: O ebó é um conjunto de elementos onde concentra toda a negatividade de uma pessoa, através de folhas, raízes, comidas e etc., para ser despachado num rio, mar, mata.... Edí – Ânus: Também de origem yorubá. Olha a pemba!!!! - Exclamação quando alguém está cheirando cocaína. No candomblé de Angola, no início da cerimônia, a mãe-de-santo sopra nos quatro cantos do terreiro um pó branco feito de dandá, pichulin, nós moscada e etc. para limpar o ambiente. Como a cocaína é um pó branco, as bibas fizeram essa relação (sic) (NET GAY, 2005, grifos do autor).

Essa re-elaboração lingüística, fundando um novo código, e suas interfaces sociais, fica mais clara se procurarmos entendê-la no âmbito do discurso, como assinala Michael Pêcheux:

Esse discurso-outro, enquanto presença virtual na materialidade descritível da seqüência, marca, do interior da materialidade, a instância do outro como lei do espaço social e da memória histórica. Logo, como o próprio princípio do real sócio-histórico (PÊCHEUX, 2002, p.55).

Deste modo, somos obrigados a reconhecer que tanto a linguagem dos negros como a dos homossexuais utiliza-se dos aspectos fonéticos, fonológicos, sintáticos e semânticos de suas línguas para extrapolar a comunicação verbal imediata, alcançando uma outra dimensão de significado. É a tradução mais perfeita de mais de cinco séculos de interações lingüísticas, preconceitos e discriminações. Sob a estrutura verbalizada de seus enunciados comunicativos estão presentes, além da hibridização cultural que caracteriza nosso tempo, uma contemporânea e coextensiva resistência, bem aos moldes de Foucault (2001, p. 38): “Para resistir, é preciso que a resistência seja como o poder. Tão inventiva, tão móvel, tão produtiva quanto ele. Que como ele, venha de ‘baixo’ e se distribua estrategicamente.” Parece que é o que está acontecendo.

 

Referências:

ALKMIM, Tânia. Sociolingüística Parte I. In: MUSSALIM, Fátima; BENTES, Ana Cristina (Orgs.). Introdução à lingüística. 2 ed. São Paulo: Cortez, 2001.

CAMACHO, Roberto Gomes. Sociolingüística Parte II. In: MUSSALIM, Fátima; BENTES, Ana Cristina (Orgs.). Introdução à lingüística. 2 ed. São Paulo: Cortez, 2001.

CANCLINI, Néstor Garcia. Culturas Híbridas: estratégias para entrar e sair da modernidade. São Paulo: Edusp, 1998.

Dicionário Gay. Disponível em: <http://www.netgay.com.br/dicionario.asp.> Acesso em fev./ 2005.

FERREIRA, Aurélio Buarque de Holanda. Novo Dicionário Eletrônico Aurélio versão 5.0. Curitiba: Positivo, 2004.

Fique por dentro do vocabulário gay. Jornal Folha de São Paulo, de 26.07.2005. Disponível em: <http://www1.folha.uol.com.br/folha/turismo>. Acesso em jan./ 2005.

FOUCAULT, Michael. História da sexualidade I: A vontade de saber. 12. ed. Rio de Janeiro: Graal, 1997.

______. História da sexualidade II: O uso dos prazeres. 7. ed. Rio de Janeiro: Graal, 1994.

______. Não ao sexo rei. In: MACHADO, Roberto. (Org.) Microfísica do poder. 16. ed. Rio de Janeiro: Graal, 2001.

FRY, Peter e MACRAE, Edward. O que é homossexualidade. 73. ed. São Paulo: Brasiliense, 1991.

HALL, Stuart. A identidade cultural na pós-modernidade. Rio de Janeiro: DP&A, 1997.

MARCUSCHI, Luiz. Linguagem e classes sociais. Porto Alegre: Editora Movimento, 1975.

MOTT, Luís. Sobre candomblé e homossexualidade. Entrevista para G Magazine. Disponível em <http://geocities.yahoo.com.br/luizmottbr/entre6.html>. Acesso em mar. 2006.

PÊCHEUX, Michel. O Discurso. Estrutura ou acontecimento. 3. ed. Campinas: Pontes Editores, 2002.

PÓVOAS, Ruy do Carmo. A linguagem do candomblé. Níveis sociolingüísticos de integração afro-portuguesa. Rio de Janeiro: José Olympio, 1989.

TREVISAN, João Silvério. Devassos no paraíso: a homossexualidade no Brasil, da colônia à atualidade. 68. ed. Rio de Janeiro: Record, 2004.

VELHO, G. Desvio e divergência: uma crítica da patologia social. 78. ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1999.

 

por ASTOR VIEIRA JÚNIOR

 

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