por SOLANGE RAMOS DE ANDRADE

Professora Adjunta do Departamento de História da Universidade Estadual de Maringá - UEM - Maringá -PR, Doutora em História. Coordenadora do Curso de Especialização em História das Religiões – UEM. Coordenadora do Laboratório de Estudos em Religiões e Religiosidades – UEM. Líder do Grupo de Pesquisa em História Religiosa e das Religiões – CNPq.

O catolicismo popular no Brasil: 

notas sobre um campo de estudos

Presenciamos nas últimas décadas, especialmente a partir da década de 80, um certo movimento entre os historiadores no Brasil, no sentido de efetivarem pesquisas sobre história religiosa e história das religiões. O que antes era objeto da sociologia, da teologia, da filosofia e também da antropologia, passou a ser interesse da história.

Se antes, o interesse dos historiadores se detinha na história das relações políticas e institucionais da Igreja, priorizando as relações entre Igreja e Estado, a partir da década de 80, surgem trabalhos que enfatizam os comportamentos a atitudes de determinados grupos religiosos. A antropologia religiosa passa a ser o referencial para o estudo dos rituais e das práticas religiosas. O interesse está em analisar como as pessoas se comportam diante do fenômeno religioso[1].  É no contexto de estudos realizados sobre as manifestações religiosas populares que nossa reflexão se insere, propondo o estudo de como diversos autores  abordam e se posicionam frente ao que denominam de religiosidade popular.

Por se tratar de um conceito extremamente amplo e designar as mais variadas manifestações religiosas, optamos por seguir algumas diretrizes dos autores analisados no presente artigo: tomamos os termos  religiosidade popular e catolicismo popular, como sinônimos.

Tendo como premissa o caráter histórico presente na construção dos conceitos[2] utilizados por uma sociedade, bem como o papel desempenhado pelo lugar social ocupado por quem constrói um determinado conceito[3] nossa reflexão parte do princípio de que consideramos provável estabelecer as principais linhas de pensamento dos diversos autores, dos mais variados campos de conhecimento, que contribuíram para a configuração de um campo de estudos voltado ao fenômeno religioso durante o período de 1960 a 1990.

Procuramos, principalmente, analisar quais as principais tendências teológicas, sociológicas, antropológicas e históricas que permearam as discussões sobre o catolicismo popular a partir da década de 1960,  influenciando  na elaboração do conceito de catolicismo popular adotado pela academia.

Pierre Bourdieu[4] afirma que as relações de comunicação implicam não somente relações lingüísticas, mas também relações de poder simbólico. Os livros publicados pelos autores que escolhemos, representam as idéias de um determinado grupo social, que apesar de não ser homogêneo detém o poder de expressar opiniões e de legitimá-las por meio dos textos publicados.

Ao destacar a importância dos estudos sobre religião no processo de caracterização de uma identidade nacional, Maria Isaura P. de Queiroz[5] afirma que os estudos sobre a religiosidade no Brasil tiveram seu início efetivado em fins do século XIX, quando os intelectuais brasileiros buscavam as características componentes do "ser brasileiro". "Ser brasileiro", significava esboçar "retratos do Brasil", evocar "imagens do Brasil", na procura das diferenças entre o Brasil e o restante do mundo.

Durante as décadas de 1970 e 1980, encontramos alguns autores que caracterizam a religiosidade a partir de seus lugares sociais, ou seja, antropólogos, sociólogos e teólogos, dentre os quais, destacamos os  trabalhos de Candido Procópio Ferreira de Camargo[6] , Alba Zaluar[7] e José Comblin[8].

Na década de 1970, Carlos Rodrigues Brandão[9] identificou três tendências, provenientes de diferentes áreas do conhecimento, que ainda são muito atuais para a análise do catolicismo popular. A essas tendências, acrescentaremos uma quarta tendência, que passou a ter destaque a partir da década de 1990: a utilizada pelos historiadores.

Tendência Sociológica

 A primeira tendência vem de alguns sociólogos que perceberam que a religião e suas modalidades, tanto de participação como de articulação entre seus membros, e a sociedade, representariam  um conjunto de relações que detinham a possibilidade de explicar como são  e  como funcionam formações sociais presentes no religioso.

Os estudos sobre religião, nesse momento, buscam constituir-se como um campo de investigações próprio, justificando abordagens de  cientistas especializados. O destaque é para os trabalhos de Maria Isaura P. de Queiroz e Cândido Procópio Ferreira de Camargo.

Nesse contexto, que envolve a secularização da sociedade, o crescimento das religiões de massa e a redefinição na estratégia da Igreja Católica, pretende o presente estudo apresentar, em perspectiva sociológica, a situação das principais seitas no país. Indaga-se, efetivamente, o que representa a vida religiosa para a sociedade brasileira (CAMARGO, 1973: 11).

De acordo com Candido Procópio F Camargo, os critérios  para constituição de uma tipologia religiosa poderiam ser divididos em dois aspectos; a relação com o meio social e a significação da religião para o indivíduo. Nesse sentido, existiriam quatro tipos básicos de religião e de catolicismo: o tradicional/rural; o tradicional/urbano; internalizado/rural;  o tradicional/urbano; o  internalizado/rural e o internalizado/urbano.

Thales de Azevedo (1966)[10] contribui em duas vertentes: a primeira, metodológica, caracterizada principalmente pela elaboração de uma tipologia do catolicismo, além da crítica realizada à uma insuficiência de estudos no terreno religioso que excluiria os indivíduos, as instituições, os costumes, valores, enfim, todos os elementos que caracterizariam um todo complexo do qual se configuraria a religiosidade católica. A segunda vertente seria caracterizada pela   descrição do catolicismo popular:

Essa religiosidade relaciona-se mais com a estrutura da comunidade local do que com a sociedade nacional e é relativamente independente da Igreja formal. Também é certo que, muitas vezes, o culto do santo da devoção do indivíduo é mais importante do que o do padroeiro da comunidade (AZEVEDO, 1966: 184).

De maneira geral, a tipologia realizada por Thales de Azevedo divide os católicos da seguinte maneira: os católicos formais, ou seja, aquelas que praticam o catolicismo; os católicos tradicionais: aqueles que se dizem católicos, mas não praticam nem conhecem o essencial do catolicismo oficial; os católicos culturais: aceitam  elementos do catolicismo não pelo seu valor religioso, mas como parte da cultura em vigor e, finalmente, os católicos populares, vinculados às comunidades das zonas rurais tradicionais, despojado  de conteúdo dogmático e moral.

Um traço característico dos autores brasileiros é o estabelecimento de tipologias para o estudo do fenômeno religioso e a grande influência que Maria Isaura P. Queiróz exercerá nos estudos sobre religião.

A preocupação em denominar a especificidade do catolicismo popular acabou levando os autores a elaborarem um caleidoscópio de denominações sobre o  catolicismo popular. O centro da observação está em identificar os tipos de catolicismos existentes e os grupos sociais que os praticariam.

Maria Isaura P. Queiroz[11],  defende a existência de sete tipos de catolicismo, num quadro que demonstraria a diversidade dessa manifestação no Brasil. Seriam eles: catolicismo oficial; catolicismo cultural; catolicismo popular; catolicismo misturado com magias e crenças indígenas; catolicismo associado aos cultos africanos; catolicismo reunido ao espiritismo e, catolicismo em sincretismo com o espiritismo e os cultos africanos.

De todas as classificações que Queiróz (1968)  estabeleceu, o conceito mais usado é o de catolicismo rústico[12], constituído em comunidades rurais dispersas por vastas extensões territoriais, vivendo numa economia de subsistência,  com um senso de comunidade muito forte. Esse tipo de catolicismo se traduziria pela devoção comum a santos padroeiros locais, no qual a capela do santo ocuparia lugar de destaque na comunidade. Um catolicismo que reforçaria a solidariedade desses grupos, muitas vezes canalizando a rebelião onde a opressão foi grande.

Thales de Azevedo (1966)[13] é um dos representantes desta tendência ao tentar identificar a maneira pela qual se constituiria uma sociologia da religião. Caracteriza o catolicismo popular a partir da sua  natureza privada.   As práticas religiosas se restringiriam às relações diretas entre eu  e o santo de minha devoção, ou  eu e Deus. Um catolicismo devocional marcado por novenas e promessas. O santo comportaria uma noção abrangente pois seriam tanto os santos canonizados como também todos os mortos que alçaram a essa categoria devido à sua vida.

Sob influência marcante das tipologias de Thales de Azevedo, de Maria Isaura P. de Queiros e de Candido Procópio F. de Camargo[14], o catolicismo popular recebe denominações variadas, de acordo com seu espaço e postura diante de uma sociedade estagnada ou em plena mudança.

Abordagem antropológica

A segunda tendência provém dos antropólogos. Ao ingressarem no estudo das sociedades complexas pelos caminhos abertos por seus antecessores desde a investigação de sociedades primitivas, eles procuraram aplicar modelos de pesquisa voltados às  modalidades das expressões do religioso, principalmente no meio rural: as práticas rituais e as representações simbólicas. Destaca-se aqui o trabalho de Alba Zaluar.

o catolicismo popular é uma religião voltada para a vida aqui na Terra. Nesse sentido, é uma religião prática e é sua prática que pretendemos estudar. Considerei, portanto, a prática religiosa local, baseada principalmente na execução de promessas e na realização de festas aos santos... (ZALUAR, 1983: 13-4).

A abordagem antropológica  pressupõe um estudo sobre a identidade cultural e religiosa do homem brasileiro. Leitura quase que obrigatória para os pesquisadores, Carlos Rodrigues Brandão[15] (1988:29), afirma que o catolicismo brasileiro, a partir dos anos 60,  passa a ser descrito dentro como uma cultura, ou do ponto de vista  da cultura, com a vinda ao Brasil, de pesquisadores norte-americanos como Emilio Willems e Robert Shirley. Também merece destaque os trabalhos de Donald Pierson [16], Charles Wagley[17] e Lygia Estêvão de Oliveira[18]

A partir de estudos de comunidade, uma abordagem antropológica das formas populares do catolicismo realiza uma primeira atualização de uma dimensão da vida e da cultura religiosas do país, até então investigadas por viajantes estrangeiros do século passado e por folcloristas do atual (BRANDÃO, 1988:29).

O estudo do que seria a  relação existente entre o que seria uma religião oficial e, seu contraste, a religião popular, levou muitos autores a afirmarem que, numa manifestação de religiosidade, o fiel utilizaria elementos que característicos da religião oficial, sem contudo, sentir-se embaraçado por isso. Gestos como rezar orações próprias da religião oficial ou pedir a celebração de missas para pagar uma promessa feita a um santo não reconhecido oficialmente não o constrangeria, pois ele continuaria considerando-se sempre ligado à sua Igreja, o que corrobora a afirmação de Zaluar, para quem “o  catolicismo popular deriva tanto de uma matriz erudita, não totalmente conhecida e absorvida, quanto de uma tradição coletiva e anônima” (ZALUAR, 1983: 32).

Rubem César Fernandes (1983), ao estudar a romaria ao santuário do Bom Jesus de Pirapora, no interior de São Paulo, menciona que as religiões populares no Brasil formam um cenário variadíssimo, em que se faz necessário optar por algum princípio simples que permita falar do conjunto sem que se perca o fio da meada. Como todo conceito, a idéia de religião popular serve para esquematizar a realidade e agir em seu interior, valorizando certos aspectos em detrimento de outros [19].

Abordagem teológica

Na terceira tendência, estariam alguns agentes religiosos católicos,  preocupados com as possibilidades de compreensão de determinadas manifestações, visando o aperfeiçoamento da evangelização sobre os fiéis. A religiosidade, aqui tomada como sinônimo de catolicismo popular, preocupa mais como a base de uma ação pastoral do que como um conhecimento científico[20].

Existe uma religiosidade popular que consiste em cultivar principalmente os atos devocionais que a Igreja considera secundários, dando em tudo valor principal ao secundário, e vice-versa. Trata-se, sobretudo da devoção aos Santos, dos quais se esperam vantagens materiais e soluções para problemas materiais: são como os judeus que Jesus censurava por procurarem antes o pão material que o pão espiritual. É a religiosidade das promessas e dos atos devocionais. Esse tipo de religiosidade está muito ligado com uma sociedade arcaica, rural e não industrial: deverá desaparecer na medida em que vier o desenvolvimento (COMBLIN, 1978: 199).

Neste mesmo texto preparatório para a III Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano, Comblin arrola outros conceitos de religiosidade popular, mas o nosso objetivo foi demonstrar apenas o conceito mais apropriado para uma análise sobre a postura da Igreja Católica frente ao culto a um santo popular. Uma das características mais acentuadas na fala de Comblin é relacionar modernidade e desaparecimento do aspecto devocional do catolicismo, pensamento que se tornou errôneo quando analisamos o fervor  devocional existente em nossa sociedade na primeira década do século XXI.

Para Mauro Batista[21], a religiosidade  é vista enquanto modo de viver a religião, de pensar a religião, de praticar a religião. Consistiria em atos, pensamentos, ações, enfim, tudo aquilo que expressaria a religião.

Após o Concílio Vaticano II (1962-1965), e as Conferências Episcopais de Medellín (1968) e Puebla (1979), as relações entre a Igreja católica e as manifestações populares do catolicismo passaram por algumas mudanças. Passou a existir uma nova direção tomada pela Igreja Católica latino-americana que, primeiro em Medellín e depois em Puebla, inspirada no Concílio Vaticano II, fez sua Opção pelo Pobre, o que ocorreu por volta da década de 1970, quando alguns membros do clero acabaram se envolvendo na luta pelos direitos humanos, pelo direito à terra, enfim, tudo o que estivesse ligado ao homem marginalizado.

A Pastoral Popular, redigida  no Encontro do Episcopado Latino-Americano em Medellín, em 1968, defendia que não se deve rejeitar, mas reconhecer que, atrás dos gestos sagrados que podem até ser supersticiosos, existe um núcleo real de autêntica fé cristã, devendo-se aceitá-los objetivando purificar e incorporar essas práticas. Dessa maneira, a religiosidade passaria a ser considerada como ponto de partida do esforço de evangelização e de libertação do homem, orquestrado pela elite eclesiástica.

A Conferência Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB), em 1980, por meio das Diretrizes gerais de ação pastoral da Igreja no Brasil, se posicionava da seguinte maneira:

As manifestações de fé próprias da piedade popular constituem, de maneira geral, um valor autêntico. Deve-se estudá-las, purificando-as do que tiverem de menos exato, delas partindo para uma evangelização proveitosa e enriquecendo-as com seus elementos próprios da liturgia e descobrindo nelas elementos que possam ser assumidos pela própria Liturgia. De maneira particular não se perca de vista a direção cristocêntrica e comunitário-eclesial que a reforma e a renovação promoveram (BRANDÃO, 1981: 130).

Abordagem histórica

Na quarta tendência, o destaque é para a incursão dos historiadores nos estudos sobre as religiões populares. O autor espanhol Maria Jesús Buxó I Rey, ao descrever a religião numa perspectiva histórica, caracteriza-a como sendo um sistema de crenças, rituais e hierarquias eclesiásticas, que se configura num conjunto de estratégias cognitivas relativas à significação da vida e da morte[22].

Buxó I Rey defende que a religião popular faria  referência à vitalidade da imaginação popular que, sem utilizar da reflexão intelectual, somaria ao seu senso comum, crenças religiosas e expressões rituais próprias e espontâneas, que manteriam vivas suas convicções e esperanças ou sua saúde mental e corporal. Enquanto na religião oficial os modos cognitivos se manifestariam, principalmente, em discurso escrito ou lido, na religião popular se constituiriam, fundamentalmente, em imagens e movimentos rituais, sem escrita e discursos pomposos.

Outro autor, o historiador Michel Vovelle, também se torna essencial para a caracterização da  religião popular ou religiosidade, que será usada por vários historiadores no Brasil.

A religião popular que se pode propor como objeto de estudo, não é uma realidade imóvel e residual, cujo núcleo seria uma “outra religião” vinda do paganismo e conservada pelo mundo rural: pelo menos não exclusivamente. Ela inclui todas as formas de assimilação ou de contaminação e, sobretudo, a leitura popular do cristianismo pós-tridentino, como também as formas de criatividade especificamente populares (VOVELLE, 1991: 167).

Outro historiador que irá influenciar os pesquisadores brasileiros nos estudos sobre catolicismo popular é Keith Thomas[23] (1991). Thomas, em seu livro Religião  e o Declínio da Magia, ao analisar alguns sistemas de crenças comuns na Inglaterra dos séculos XVI e XVII, defende a íntima relação entre as crenças e as idéias religiosas do período. Partindo dessa afirmação, o autor realiza  uma discussão sobre magia e religião, demonstrando a dificuldade de se estabelecer uma distinção precisa, rigorosa.

Para Carlos Santaló[24], o historiador, ao trabalhar com as práticas religiosas tem sempre a sensação de estar utilizando uma metodologia equivocada, uma arma ineficaz. Como documento, a prática religiosa deve ser lida em sua especificidade. Cada processo tem um grupo humano em movimento, hierarquizado tanto interna quanto externamente, caracterizando as premissas de seus gestos, a cronologia de sua exibição e as peculiaridades de seu ritual. Para Santaló, o historiador deve estar atento à aparição das complexas relações de autoridade-obediência, paradigma-mimetismo, poder-submissão, o que contribuiria   em muito para expandir sua capacidade de compreensão.

Dentre os historiadores brasileiros que têm trabalhado com a religiosidade, destacamos o trabalho de Laura de Mello e Souza que, ao estudar a feitiçaria no Brasil durante os séculos XVI, XVII e XVIII, realiza uma discussão sobre a religiosidade no período colonial do Brasil[25].

Por um lado, a feitiçaria colonial mostrava-se inteiramente ligada às necessidades iminentes do dia-a-dia, buscando a resolução de problemas concretos. Por outro, aproximava-se muito da religião vivida pela população, as receitas mágicas assumindo com freqüência a forma de orações dirigidas a Deus, a Jesus, aos santos, à Virgem (SOUZA, 1986: 16).

Também merece destaque, o trabalho do historiador João José Reis, sobre ritos fúnebres na Bahia do século XIX, abordando a religiosidade:

Não há dúvida sobre o compromisso dos baianos com o catolicismo, não o de Roma certamente, mas aquele feitio mágico, impregnado de paganismo e sensualismo, adotado pelo povo e mesmo membros da elite. Um catolicismo ligado de maneira especial aos santos de devoção (REIS, 1991: 60-1).

Para o historiador interessado em estudar um fenômeno religioso seria muito proveitoso utilizar métodos de outros campos do conhecimento, dentre os quais a antropologia, mais especificamente a antropologia religiosa, poderia ser de inestimável valia, a qual,  segundo Alphonse Dupront,

É evidentemente um conhecimento do homem em seus comportamentos religiosos. Das criações da espécie, da raça e do meio em que, em si próprios, condicionam-se para uma busca do além. É uma análise dos mitos ou das cosmogonias, das estruturas que o alimentam, do desenvolvimento de um itinerário duplo, no qual se exprime a vontade, ou seja, a própria dinâmica de toda existência religiosa, que é uma forma de ultrapassar no além e na sublimação a vida terrena, sendo também a plenitude do presente na posso do instante e fonte de carga energética necessária à busca ( DUPRONT, 1988: 85).

Na década de 1990, o espaço privilegiado de discussão, entre os historiadores, foram os cursos de pós-graduação. Nos programas de mestrado e doutorado em história das principais universidades brasileiras, o estudo da história religiosa e da história das religiões firmou pesquisas sobre as mais variadas manifestações.

Conclusão

Pensar as manifestações religiosas é pensar a cultura. É seguir referenciais multifacetados, tecer uma colcha de retalhos de tendências coletadas aqui e acolá. Por inúmeras vezes, nos sentimos confusos, assumimos um vocabulário não tão adequado às nossas especialidades e somos vistos meio que como despretensiosos teóricos.

Essas nossas incursões por vários campos do conhecimento, além de nos deixar confusos também levanta a questão de que a tentativa de criar um espaço dialógico para refletir sobre religiões e religiosidades é algo muito proclamado, mas de difícil realização.

O historiador quando opta por trabalhar com religiões, obrigatoriamente deve buscar em outros campos do conhecimento, ferramentas mentais e operacionais para dar conta de sua análise. Somos guiados por filósofos, teólogos, antropólogos, sociólogos que pensam o mesmo objeto. Cada um, de acordo com o seu “lugar social”.

Todos nós somos um pouco historiadores, antropólogos, filósofos, sociólogos, e morremos de medo de nos tornarmos teólogos. O que nos diferencia?

A importância da transdisciplinaridade no estudo das diversas manifestações  religiosas nos permite tentar apreendê-las em sua totalidade. Realmente fazemos isso?

Durkheim[26], que dispensa apresentação, já afirmava no seu clássico As formas elementares da vida religiosa a importância de analisar as religiões a partir da história.  Michel de Certeau[27], no início dos anos 1970 chamava a atenção dos historiadores para os perigos de se fazer teologia em vez de história. Eliade[28], em seu prefácio ao livro O Sagrado e o Profano, dividia os historiadores das religiões em duas orientações metodológicas, divergentes e complementares: aqueles que  se concentravam nas estruturas específicas dos fenômenos religiosos e aqueles que se concentravam no contexto histórico desses fenômenos.

Como nós trabalhamos atualmente? Isolamos nossos objetos e nos tornamos os “especialistas da especialidade”, sem relacioná-los com o momento vivido e pensado? Ora, o fenômeno religioso é, por demais, complexo. Trabalha com referências simbólicas, dizem respeito a todos os movimentos, comportamentos e práticas sociais. Reduzir o fenômeno religioso a ele mesmo significa empobrecê-lo, uma vez que a religião é uma construção humana, ela é histórica, podendo ser detectada num contexto social, político, econômico, cultural, simbólico.

Volto a citar Durkheim, quando afirma que as representações religiosas são representações coletivas, que exprimem realidades coletivas. Tomo por empréstimo uma frase de Alfredo Bosi ao se referir à cultura. Aqui vale para o estudo das religiões e religiosidades Plural sim, mas não caótico.

por SOLANGE RAMOS DE ANDRADE

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