por ALEXANDER MARTINS VIANNA

Mestre em História Social e Doutorando pelo PPGHIS-UFRJ

Sob o Sol de Telos:  

Modernidade entre Autonomia e Heterodeterminação

“Nossa herança não é precedida por nenhum testamento”, afirmaria René Char. (Apud: ARENDT, 1971: p.213) E eis aqui a necessidade absoluta de “ser moderno” que foi objeto de desejo e estranhamento no campo das artes. No entanto, como expressão específica de uma forma de conhecer e sentir o mundo, as artes foram um dos muitos campos passíveis a vivenciar os dilemas da modernidade. A noção de superação crítica – cara aos filósofos iluministas – foi escravizada pela idéia de progresso técnico/civilização oitocentista e foi reencenada como “necessidade de ser moderno” pelas vanguardas culturais e políticas do século XX. Assim, a razão – weberianamente circunscrita – alcançaria uma precária legitimidade com a obrigação de dar forma às massas (engenharia social), esconjurar o carisma e superar a tradição.

Em termos políticos, a indecisão entre autodeterminação, ruptura permanente e desejo de eternidade – característica do espírito da modernidade – pode ser medida pelo fato de os homens deixarem de estar satisfeitos com a existência de impérios a erguerem-se e perecerem num movimento aparentemente estranho à sua vontade. Por conta disso, passaram a desejar um mundo que pudessem julgar eternamente duradouro, justamente porque viam a sua obra como absolutamente nova e definitiva. (ARENDT, 1971: p.222) Portanto, abriu-se um precipício para o diálogo quando os atributos da eternidade foram forçados a entrar na mutabilidade da matéria criada, transformando o entendimento da ruptura e da mudança em processo de um Ser. A grande tragédia da modernidade foi justamente a perda do potencial de autoconstituição do sujeito iluminista em nome de uma história contada como mero capítulo do processo de secularização.(MARRAMAO, 1997: pp.77-83)

Cinema, artes plásticas e poesia – altera philosophia – deram formas expressivas aos dilemas novecentistas presentes em outras áreas do conhecimento. A grande ironia foi que o mundo desencantado pelos eternos da técnica e da razão burocrática soubera reinventar novas demandas por magia. Lembremos, então, com Norbert Elias (1994) que a condição de mago está justamente relacionada ao desejo de dominar forças – “externas”, “impessoais”, “estranhas” – que não se tem domínio de fato, tanto mais sentido nas sociedades massificadas do século XX, em que a intensificação da frouxidão dos laços entre indivíduos esteve na exata proporção de sua anônima interdependência. Assim, tornou-se evidente que “massa” não significava coletivo e que a ansiedade dos indivíduos em face ao “impessoal” e à complexificação de papéis sociais alimentava vários mecanismos compensatórios de construção da sensação de segurança. Nesse sentido, a renovação dos saberes científicos e sua hegemonia no cotidiano na forma de especialidades ou “expert systems” puderam minimamente equilibrar as várias individualidades inseguras de si em uma nova instituição: o Estado Burocrático.(GIDDENS, 1991)

Tal condição civilizacional foi palco de novos paradigmas e campos para o conhecimento e as artes, mantendo em recorrência as seguintes constantes opositivas: transformação versus estrutura; individual versus coletivo; vontade versus necessidade; subjetividade versus objetividade; ordem versus desordem; cultura versus natureza; eros versus civilização; modernidade versus tradição; moderno versus atraso. Expressos de forma antitética, esses pares dilemáticos causaram uma grande derrota para a ética no século XX, justamente porque a auto-reflexividade presente na noção iluminista de superação crítica foi deslocada para a realização de um telos burocrático-tecnicista, tornando o futuro a estética da necessidade, o que significava na prática borrar qualquer distinção entre as matérias potenciais para ação do conhecimento e um determinado juízo do sujeito do conhecimento a seu respeito.

Ora, mas a base da auto-reflexividade seria justamente o sentimento de limite, de que algo resiste aos nossos esquemas explicativos. No entanto, se a crítica torna-se um telos burocrático-tecnicista, a sua metafísica implícita é insensível a outras formas de conhecer e de matéria do mundo do conhecimento e, deste modo, revela o seu potencial de violência e supressão da autonomia criativa. Eis o grande paradoxo da modernidade quando cai numa chave metafísica. Eis o incômodo de Hannah Arendt.

O pressuposto básico do princípio de realidade – categoria central para a delimitação do campo do saber científico – é justamente a diferenciação qualitativa dos níveis teórico e empírico. Dependendo da visão específica de ciência que se considere, as abordagens podem pender mais numa direção do que em outra, mas a distinção de tais níveis permanece como chão comum, caso contrário, escaparíamos de qualquer pressuposto de realidade para cair em formas expressivas de idealismo, pragmatismo, subjetivismo ou dogmatismo. Logicamente, dependendo para o lado que mais pese a balança do conhecimento, o sentido de objetividade sofre alterações.

A partir da década de 1930, delineia-se um quadro de ruptura com a forma de fazer e conceber ciência do século XIX, embora não necessariamente com a relação homem/natureza do ponto de vista da modernização tecnológica. A meu ver, dois dos principais contributos metodológicos da Relatividade para as ciências em geral foram: romper com a idéia de linearidade do tempo e, deste modo, com a contigüidade da relação causa/efeito; considerar que qualquer investigação é precedida por um quadro de problemas ou hipóteses explícitas.

Nesses termos, os fatos ou fenômenos jamais falariam por si mesmos, não encerrariam leis explicativas; pelo contrário, seriam resultados do recorte feito pelo cientista ao propor um tema a ser desenvolvido a partir de seu quadro de problemas ou hipóteses. Uma vez estabelecidos os problemas ou hipóteses de trabalho, o cientista buscará as fontes possíveis (matéria potencial para o conhecimento) que considere melhor responder as suas demandas, tornando-as fato passível de conhecimento a partir de seu recorte temático ou dilemático para, por fim, construir sua teoria explicativa. Portanto, o fim principal – a explicação de um fenômeno – será necessariamente aproximativo, falível e parcial. Fundamentalmente: não há ponto final para o processo do conhecimento. Justamente quando se estabelece um ponto final obrigatório (todo telos demanda isso) que um potencial de violência se instala no seio da autonomia criativa e, por fim, sufoca-a.

Desde o início, um fenômeno a ser explicado é resultado de um recorte e, por isso mesmo, o seu resultado é parte. É nesse sentido que deve ser considerada a noção de conhecimento científico como parcial e, portanto, não se pode confundi-la com a idéia de parcialidade como uma questão de gosto ou preferência subjetiva, ou com a noção de puro fato do intelecto ao modo cartesiano. O salto qualitativo do fazer científico novecentista em relação ao oitocentista foi justamente ter distinguido fato/fenômeno de matéria do conhecimento, implicando numa verdadeira revolução na noção de objetividade científica: concebe-se um sujeito ativo ao processo do conhecimento que tem o compromisso com a verdade, mas sabe que sua relação com ela é geneticamente aproximativa.

Portanto, ao mesmo tempo que não mais se explicava os fenômenos (sociais e naturais) a partir de leis infalíveis, também não se aboliu a distinção que funda o princípio de realidade. Tal distinção foi tão somente deslocada para um patamar mais dialógico, a partir do qual se pode questionar porquê certa investigação científica estabeleceu um determinado recorte e não outro para explicar um fenômeno, impedindo que o papel ativo concedido ao sujeito do conhecimento transformasse qualquer explicação em uma questão de gosto ou preferência egônica.

Todas essas considerações acabam por demonstrar que muitas críticas (pós-) estruturalistas da década de 1960 parecem um retrocesso (neo)idealista, já que tenderam a tratar o conhecimento científico como um “estilo discursivo”(de poder) entre outros, pretendendo descentrá-lo e diluí-lo num desconstrucionismo crítico absolutamente desfibrado, cujo efeito mais marcante foi estetizar a percepção do campo do fazer científico, isto é, ratificar como inevitável uma espécie de arché institucional ou psicológica a abrigar indivíduos unidos pela satisfação de pertencer a um grupo capaz de apreciar/realizar uma dada forma de saber/belo.

Embora os debates desconstrucionistas sobre a relação entre saber e poder tenham sido muito importantes para a constituição de uma metacrítica para os saberes científicos, artísticos e filosóficos, o seu principal efeito nas décadas seguintes foi prender a intelectualidade em novas armadilhas estruturalistas, porém, expressas agora em escalas culturalistas que foram convenientemente apropriadas pelos neoconservadores de finais da década de 1980. Paradoxalmente, os desconstrucionistas não assumiram para si mesmos que, no fundo, propunham sua própria sedução estruturalista, uma espécie de fundamento do não-fundamento. Todas as tentativas de desfazer o encanto dos conceitos fundamentais das formas de conhecer centradas no sujeito passaram pelo paradigma da linguagem, cuja autonomia tomou o lugar da subjetividade e assumiu a forma de destino epocal de todo Ser, ao ponto mesmo de se diluírem todas as fronteiras entre a lógica e a retórica, a fala séria e a fictícia. (HABERMAS, 1990: pp.237-240)

Ora, o simples ato de se pretender explicar um fenômeno a partir de hipóteses explícitas já informaria que há algo resistindo à vontade do sujeito do conhecimento, que alguma coisa lhe escapa ou não se reduz às suas estruturas lingüísticas, categorias ou juízos e, portanto, impede qualquer fusão ou sobreposição perfeita entre sujeito conhecedor e matéria do conhecimento; caso contrário, a própria noção de crítica perderia seu sentido.

As ferramentas intelectuais para se resistir a qualquer processualismo nomológico (idealista ou positivista) já haviam sido dadas pela Relatividade, mas perderam a sua força e especificidade devido aos efeitos imprevistos de simplificação dos debates em torno da “virada lingüística”. No entanto, como contraponto geracional, no mesmo contexto podemos observar a brilhante produção literária de Italo Calvino (1923-1985), que daria corpo às seguintes palavras introdutórias de Sotto il Sole Giaguaro[1]: “Vocês podem objetar que preferem os livros que versem sobre uma verdadeira experiência, possuída em sua plenitude. Bem, eu também. Mas na minha experiência o impulso de escrever está sempre ligado à falta de alguma coisa que se gostaria de conhecer e possuir, de alguma coisa que nos escapa...”. Ora, se não houvesse uma lacuna entre matérias potenciais para ação do conhecimento e um determinado juízo do sujeito do conhecimento, o processo de conhecimento seria finito ou tendente à estagnação.

No entanto, o mergulho egônico e desencantado da década de 1970, expressos em debates científicos, políticos e artísticos, é compreensível se observarmos que havia uma sensação geral de perda da qualidade no nível de vida e que, portanto, o quantum de desenvolvimento da ciência e dos meios tecnológicos não parecia garantir em mesma proporção um aumento do bem-estar, libertação das necessidades básicas do cotidiano e um aumento da sensação de segurança. Afinal, desde o final da II Guerra Mundial (1939-1945), os efeitos não previstos pelos teóricos da Relatividade riscaram os céus com os perigos de um holocausto nuclear. Além disso, as guerras revolucionárias de independência na África e na Ásia explicitaram toda a insensibilidade e arrogância da “Razão Ocidental”; a crise econômica mundial iniciada em meados da década de 1970 e os problemas ecológicos trouxeram consigo desconfianças sobre os efeitos necessariamente benéficos do progresso científico. Parecia que as possibilidades nefastas de uma dada forma de se conceber a relação entre homem e saber não diferenciava os sistemas econômicos mundiais socialistas e capitalistas.

Assim, sob o mesmo Sol de telos, todos pareciam variavelmente iguais, tais como as manchas de um leopardo. Por tudo isso, não é de se espantar que uma geração fin de siècle – cansada dos parcos resultados do grande mago tecnológico do sistema dos “especialistas” – sentisse-se desobrigada com o futuro, enclausurando-se em vários presentes de consumo, em ciclos restritos indiferentes a tudo e, ao mesmo tempo, ciosos de suas tradições recompostas – tão obsolescentes quanto a moda. Nas décadas de 1980 e 1990, o clima de “against ideology” e o pragmatismo (mais ou menos articulado) por parte da intelectualidade dariam o tom à aparente liberdade suscitada pela “crise do sujeito” iluminista.

No entanto, penso que a sedução de telos – tão criticada desde a década de 1960 – não desapareceu propriamente, apenas mudou de escala e objetos: passando-se do macro ao micro, fechou-se qualquer chance para a auto-reflexão e fundou-se um novo paradigma mental sem istmos, simplificando ou impedindo qualquer discussão profunda sobre o abismo efetivamente existente entre a evolução tecnológica, os modelos de progresso, as reações a eles e o bem-estar sócio-ambiental. Ao final, podemos constatar que algo ficou em aberto para aprendizado futuro: a assunção sem culpa de uma forma de saber genuinamente auto-reflexiva, ou seja, sem um telos processualista futurístico ou fundamento apriorístico, e a possibilidade de se pensar o rigor científico sem a rigidez dos campos institucionais de interesse e poder.

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Referências Bibliográficas:

ARENDT, Hannah. Entre o passado e o futuro. São Paulo: Perspectiva, 1979.

________. Sobre a Revolução. Lisboa: Moraes Editores, 1971.

BAUMAN, Zygmunt. Modernidade e Ambivalência. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1999.

CALVINO, Italo. Sotto il Sole Giaguaro. Milão: Arnoldo Mondadori, 1995.

ELIAS, Norbert. Sociedade dos Indivíduos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1994.

FRIDMAN, Luís Carlos. Vertigens Pós-Modernas: Configurações Institucionais Contemporâneas. Rio de Janeiro: Relume-Dumará, 2000.

GIDDENS, Anthony. As conseqüências da modernidade. São Paulo: UNESP, 1991.

HABERMAS, Jürgen. Pensamento pós-metafísico. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1990.

JAMESON, Fredric. Pós-modernismo: lógica cultural do capitalismo tardio. São Paulo: Ática, 1996.

LaCAPRA, Dominick. Soundings in Critical Theory. Ithaca/London: Cornell University Press, 1989.

MARRAMAO, Giacomo. Céu e Terra. São Paulo: UNESP, 1997.