A subjetividade, desconstrução e construção de identidades: análise das velhas e novas roupagens do racismo no Brasil

A epígrafe acima além de ser bastante provocativa, consegue duas proezas; desmonta a noção racionalista de conceito, para não dizer positivista e coloca em cheque a noção abstrata e vazia de cultura que mais do que está na moda, se caracteriza pelo seu estado supremo e sagrado de indefinição, uma espécie de tudo que se torna em nada pela forma como tem sido operado.

Além disso a epigrafe citada aponta para uma nova perspectiva de operar com a noção de cultura enquanto um processo tecido por muitas mãos, o que nos permite pensar a alteridade no Brasil noutras bases, haja vista que o debate sobre alteridade no Brasil hoje, por mais paradoxal que seja, frente ao acúmulo de estudos sobre a questão[1], ainda passa pela definição de identidades étnico-raciais, sobretudo com relação a duas questões: quem aqui (no Brasil) são os negros e qual é a composição étnica brasileira.[2] Essa preocupação, não por acaso, surge desde o século XIX quando se pensou o Brasil enquanto Estado Nacional.

Não se tratava apenas de definição das diferenças, tampouco de buscar marcadores de nossa identidade nacional, mas de concepções racialistas que procuravam, numa perspectiva nominalista, definir o lugar e o não lugar[3] dos dominados, sobretudo daqueles que eram os descendentes de escravos.[4]

O curioso é que a permanência dessa necessidade de definição de alteridades, ainda que sob nova roupagem, continua, mesmo quando se avança de forma significativa em termos da demonstração e do reconhecimento das desigualdades existentes no Brasil.[5]

É preciso percorrer um caminho na discussão sobre alteridade que dê conta das trajetórias dos indivíduos para além das dicotomias entre negros e brancos, entre mulheres e homens, entre cultura e política, entre classe e raça, enfim, que seja capaz de compreender os sentidos e os não sentidos das ações dos sujeitos históricos nos seus múltiplos agenciamentos, concebendo a identidade enquanto um processo de construção de desconstrução de subjetividades.

Weber, por exemplo, já defendia que as comunidades étnicas podem ser eficazes formas de organização política de resistência ou conquista de espaços e a Identidade é parte de uma tentativa de generalização de processos de formação de grupos e ação política, não diretamente ligadas a situações com tempo e espaços específicos, ele distingue a crença subjetiva dos membros do grupo étnico da formação e atividade de um grupo baseado na etnicidade comum (Weber: 1994:267-273).

Entretanto, percorrer nessa perspectiva de identidade no âmbito da organização política sem negligenciar a cultura e tampouco compartimentalizá-la em relação à política, buscando, na verdade, superar essa dicotomia, implica levantar algumas preocupações.

Ora, toda operação identitária é, por assim dizer, perigosa, entretanto, a resistência nunca está em uma posição de exterioridade em relação ao poder, ela sempre está dependente da situação contra a qual luta e a identidade não é operada como verdade, tampouco como mentira, não constitui qualquer essencialismo, sequer resulta ou se propõe a algum universalismo; o ser, no caso dos negros, não é e também não deixa de sê-lo.

Ou seja, torna-se negro por uma contingência, que mediante situações de amor e/ou ódio, produzidas por zonas de afetos e intensidades. Identidades, pressupõe práticas de territorialização e desterritorialização, de invenção por muitas mãos, formando uma teia através da cultura, pensada enquanto processos de ressignificação, como a política de construção e desconstrução de lugares.

Dessa forma, a identidade não pode ser concebida só como o assumir, mas também o negar-se, o simular, pois nos afinamos com a concepção nietzscheana, segundo a qual todo dominador inventa o dominado, o que implica que toda resistência constitui, antes de qualquer coisa, numa (des)construção identitária.

Além disso, Nietzsche nos chama à reflexão: as palavras portam em si uma carga de significados, pois elas sempre foram inventadas pelos dominadores, sendo que o seu maior significado consiste em não representar qualquer significado, senão uma imposição do interpretar.

Neste sentido, nossa compreensão de identidade também é nula, senão concebida como uma elaboração discursiva, e concordamos com Nietzsche naquilo que defende: não existe nenhum “sentido original” para as palavras, uma vez que as próprias palavras não passam de interpretações. Portanto, a identidade é sempre situacional, manipulada, está sempre em construção e não existe em si, assim como o racismo, o anti-racismo e o próprio negro.

Não obstante esse caráter, por assim dizer, escorregadio da identidade, nos interessa, sobretudo como e porque ela é fabricada enquanto processo de produção de subjetividade e construção de modos de ser, criados de forma dissidente.

E, uma vez que nos contrapomos à noção essencialista de identidade, procuramos pensá-la enquanto um processo de produção de subjetividade, ao modo de Guattari, ou como uma criação ou inovação, no sentido foucaultiano. Entretanto, buscamos aprofundar o debate também no campo da alteridade colocando a cultura como matéria prima desta identidade, o que nos impõe desafios, pois,

Trabalhar com o conceito de cultura para discutir prática social incorre em alguns riscos. Além do termo ser ambíguo, a maioria das definições nesse campo tem implicado numa posição de separar aquilo que Guattari (1996)chamaria de atividades de semiotização ou de operar uma cisão realidade – imaginário. Além do que não operamos com uma noção de cultura que busque uma homogeneidade, uma unidade, conceitualizando certos aspectos da sociedade humana em detrimento de todo processo que a constitui e das muitas mãos que a teceu.

Quanto a isso, a própria epígrafe utilizada aqui defende a idéia segundo a qual é preciso refletir melhor sobre o conceito de cultura, considerando mais o caráter do seu processo, e ela, enquanto uma dinâmica que tem sua gênese, sua tessitura e desenvolvimento – feito por muitas mãos – de maneira que se consiga rasgar o pano de fundo de sua unidade a fim de se entender o seu avesso e a trama de suas linhas entrecruzadas e que, neste sentido, é mais conveniente operar com a noção de configurações culturais[6]. Além disso, há a necessidade de:

As trajetórias culturais em si não negam a cultura enquanto criação ou uma produção de subjetividade, muito pelo contrário, é interessante por permitir perceber as invenções, inclusive, as invenções da tradição,[7] na medida em que elas:

Todavia, pensar identidade nesta perspectiva pressupõe considerar a natureza complexa e ousada de analisar uma perspectiva identitária em que não negamos o seu caráter contrastivo, e tampouco deixamos de ficar de olho aberto quanto aos seus limites. Neste sentido, vale reforçar que, embora trabalhando com o conceito de identidade contrastiva, não pretendemos operar o conceito de cultura enquanto esferas autônomas, numa perspectivas de manter sistemas de sujeição ou submissão hierárquicos que funcionam no sentido manter uma dada ordem sem mexer com a semiótica dominante.

Entretanto, não deixamos de nos apropriar do termo cultura, sobretudo dela como elemento demarcador de identidade, que opera com a lógica de alteridade[8], todavia, numa identidade em curso, e não unidades homogêneas, mas, no sentido da produção de subjetividade social, que possa operar, inclusive com uma produção de subjetividade do inconsciente e não somente enquanto uma produção individualizada, ou seja, subjetividade dos indivíduos.

Trabalhar com essa noção de produção de subjetividade, pois, significa compreender os processos de singularização dentro de um contexto de resistência à semiótica dominante, de modo a permitir a análise das práticas de combate ao racismo, enquanto processos de desconstrução e construção de identidades, destacando a relação entre política e cultura.

Neste sentido, a cultura aqui, pois, não é percebida como algo alheio ou separada do político, muito pelo contrário, ao invés de cultura enquanto um componente residual na construção de identidade étnica, ela aqui é tomada como um elemento histórico, político fundamental, na medida em que corresponde a uma atividade de positivação de valores imputados negativamente ao negro.

Ao contrário de cultura tomada como elemento essencialmente exótico que escondem as razões políticas do seu processo de significação e procuram apagar os discursos es práticas históricas que a fundamentam em nome do que se denominam de cultura, a pensamos no sentido da produção de subjetividade enquanto uma atividade de orientação no mundo. Pensamos a cultura, pois, no sentido que:

Assim, é nessa trama em que os sujeitos imprimem significados, cuja cultura é articulada politicamente de múltiplas formas até chegar a se constituir em subjetividades sociais e processos de singularização, em que se constrói e se desconstrói identidades, edificando uma rede simbólica que se mantém estabelecendo traços de pertencimento de um grupo em relação a outro, ou seja, uma identidade contrastiva que implica modos de ser criado pelos sujeitos a partir de suas trajetórias culturais.

As práticas e discursos dos sujeitos do movimento negro na luta contra o racismo têm de ser compreendidas, portanto, dentro de um processo de singularização das relações raciais, de territorialização e desterritorialização de identidades, melhor dizendo, da subjetividade dos negros.

Ou seja, as práticas e os discursos dos sujeitos da luta anti-racista são dissidentes, à medida que fabricam novos modos de ser, elaboram discursos fundadores, nas quais expressam a forma de ser e dizer o negro e combatem o racismo a partir de invenções e inversões, de categorias analíticas e práticas, as quais constroem e desconstroem sentidos e não sentidos.

Por outro lado, vale ressaltar que o fato da luta destes sujeitos estarem entrelaçadas, por assim dizer, pelo fio do racismo, não nega a existência também de dissidência entre eles. Cada um atua com suas particularidades; resistindo à semiótica dominante, mas cada uma a seu modo

Em estudos anteriores, pude constatar isso analisando como o Ilê Aiyê e o Movimento Negro Unificado contribuíam no processo de construção de identidade dos negros em Salvador e como essas duas entidades estabeleciam a relação entre cultura e política. Tal estudo me permitiu concluir que:

O interessante nesse estudo no qual nos proponho trabalhar a identidade enquanto processo de produção de subjetividade, é que as práticas e discursos de ambas entidades atuam ao mesmo tempo como uma construção eficiente – pois se contrapõe ao enquadramento, a uma definição de lugares do negro como o inumano – e coloca essa invenção/inversão do novo negro.

De modo que ambas entidades – mesmo com estruturas organizativas e atividades distintas – estão laçadas pela condição de racismo existente em Salvador em relação aos indivíduos concebidos como negro e por conta dessa condição comum que envolve os descendentes de africanos que foram escravizados no Brasil, desse fio, eles produzem ações dissidentes formando uma comunidade de sentido numa perspectiva étnico-racial.

Entretanto, há uma influência sofrida pelo MNU de um jeito de fazer política praticamente tradicional, muito presente nos partidos políticos, que acaba encontrando resistência por parte de alguns de seus militantes, ou seja, não se trata de algo homogêneo; a entidade convive com conflitos de projetos e de sentido para o ser negro, haja vista a existência de grupos no seu interior que se aproximam mais do modo de ser cultural e político do bloco Ilê Aiyê.

Com efeito, ainda que esse recurso da política tradicionalmente concebida seja em alguma medida conveniente e, diria até, fundamental para a sobrevivência do sentido de combate ao racismo desenvolvido por essas entidades, o modo de ser do Ilê Aiyê, com todo seu apelo discursivo em busca da tradição e da valorização de todo um patrimônio cultural construído historicamente pelos negros no Brasil, também provoca tensões no interior do MNU, levando esta entidade a se envolver no fio da cultura através de determinados planos de consistência, ou seja, de determinadas configurações culturais.

Quanto à relação entre cultura e política no movimento negro pude perceber ao longo da pesquisa que não está colocada na luta dessas entidades essa separação, entretanto ela não deixa de existir enquanto estratégia diante da necessidade tanto de demarcação de áreas de atuação, como diante da influência da concepção dicotômica ocidental que separa a política e cultura.

Assim, tanto o MNU como o Ilê Aiyê atuam na operação de uma lógica de combate ao racismo, cujos discursos e práticas são dissidentes não só ao racismo em relação aos negros em Salvador, mas também à (in)visibilidade deste fenômeno e aos pressupostos que sustentavam a idéia de inferioridade de negro.

A ação dessas entidades é, então, responsável por uma construção étnico-racial eficiente e dissidente por ser capaz de elaborar um referencial de negro positivo e produzir o orgulho negro, criando novos valores, ainda que para isso necessite produzir uma subjetividade correspondente também a um processo de racialização, operando numa perspectiva etnológica pela qual não prescinde da noção de raça enquanto um construto, mesmo correndo o risco de naturaliza-la, ou seja, ficando na fronteira entre o campo da dissidência e o do essencialismo.

A questão que está me inquietando é será que a crítica de Foucault a identidade retira da sua genealogia e da sua arqueologia a condição de contribuir para esse estudo, principalmente sobre os efeitos e os mecanismo de poder que mantém as relações sociais e o racismo delas provenientes? Não seria preciso retomar essas discussões sobre outras bases?

O certo é que não dá para se fechar nesse obstáculo sem buscar saída, até por que a contribuição de Foucault quanto ao racismo, ainda, que exista, ao meu ver, para pensar racismo no Brasil precisa na melhor das hipóteses ser colocada em outros termos, pois, o que este autor coloca em Em Defesa da Sociedade, é insuficiente, pois o mesmo trata, neste caso de um tipo de racismo que pode ser pensado no âmbito geral se for entendida no contexto, e especificamente, para tratar de racismo de Estado.

Compreendemos que a grande contribuição de Foucault é pensar as práticas e discursos do movimento negro, pensando enquanto um conjunto de práticas e discursos que constrói e desconstrói identidades na luta contra o racismo sofrido pelos negros, partindo sua afirmação sobre o poder de que:

Até porque, se é verdade que a noção de identidade é perigosa, na medida em que busca a mesmidade e procura muitas vezes paralisar o fluxo, a identidade tem também a propriedade de mobilizar. Além disso, não existe poder sem resistência, bem como, não existe identidade, senão no confronto, cujo processo implica também no movimento de desindentificação.

De modo que Foucault contribui para pensar a luta anti-racista, o papel da cultura nisso, haja vista que ele nos possibilita refletir o poder enquanto uma rede de inteligibilidades, cujos poderes são articulados e integrados uns nos outros.

Por outro lado, pensar o poder como relações de forças nos possibilita pensar a política enquanto uma guerra prolongada por outros meios, pensando-a como formas de enfrentamentos constantes. Para Foucault, se o século XIX é o da história, o XX é da visão do espaço a ser rompido, da problematização da ordem ou da dessacralização do espaço. As funções hetorotópicas são mais que a ilusão e embora não pensemos como Foucault, estamos com ele no sentido que é sempre – e isso vale também para o século XXI - perigoso recorrer às instituições legais, pois, ainda que dizer ‘não’ às vezes seja da maior importância, resistir é sempre um processo de recriar e de mudar.

Com efeito, a discussão sobre o poder em Foucault nos ajuda a analisar o significado do protesto dos negros na política brasileira, uma vez que para esse autor a política se constitui no campo problemático, cujas relações de força não se restringe ao dispositivo de poder do Estado.

Para Foucault, o poder é multidimensional, o que interessa é como o ele se exerce através de uma subjetivação, de uma vontade de poder, um processo de dentro de si que se encontra com as relações exteriores, o que implica que o poder é intencional. As relações de poder além de intencionais são desiguais, imóveis e o poder é produtivo, uma vez que produz a disciplina, é capaz de criar e induz ao prazer.

É importante compreender o que estamos fazendo de nós mesmos, problematizar aceitação da vontade de ser conduzido por outro, bem como é preciso uma atitude de invenção de si mesmo e isso é inegável na ação da luta contra o racismo no Brasil por parte dos negros que não só procuraram desconstruir a idéia existente da inferioridade negra, como inventaram um novo negro e um novo modo de ser, produzindo assim novas subjetividades.

Essa discussão, ao nosso ver, está apenas no começo, ademais, questões como identidade, cultura e racismo como estão colocadas neste debate, apontam para uma problematização necessária sobre a política da alteridade no Brasil, sobretudo, se se pretender usar um procedimento foucaultiano que parte de baixo, buscando rupturas e abrindo mão da ilusão da retrospectiva, em busca de uma análise erudita que dê conta de uma guerra perpétua e brutal: a guerra entre as raças enquanto um ponto de partida e não como um resultado, enquanto um processo que desequilibra e que é cada vez mais negado pela ordem e pela história dos vencedores.

Contudo o racismo no Brasil vai para além de uma elaboração discursiva, na medida em que inclui de uma forma diferenciada o negro num lugar do inumano, do inferior, mas quando se fala em beneficiá-lo este se torna sempre vilão. Aí o anti-racista se torna racista, uma vez se contrapõe o discurso da democracia racial.

No Brasil a tecnologia do racismo, seja em São Paulo ou Salvador, conforme pesquisas anteriores e em andamento, é muito avançada e são perpetuadas de formas diferenciadas. Se ontem não só indivíduos enquanto tal, mas também enquanto coletividade os discriminavam, contando com a contribuição não apenas do Estados, mas como também a de muitos intelectuais – se é possível separar o primeiro dos últimos – hoje não só o racismo continua como se amplia os mecanismo de produção de uma imagética discursiva que reedita o mito da democracia racial, sobretudo na mídia, a exemplo da novela do horário nobre da TV Globo: América.

É inegável que as personagens afro-descendentes não se restringem as representações de empregados domésticos. Contudo se os casamentos dizem algo, a da personagem “Feitosa” – homem negro, comparado com a de Glauco- homem branco- ´parece dizer tudo. O primeiro casamento de Feitosa, sob a orientação da mãe, foi com a mestiça negra que encobria a sua sexualidade, apenas a revelando após o casamento, sendo classificada de prostituta. Depois de muitos sofrimentos e arrependimentos – negros – tanto da mãe quanto do filho, Feitosa, casa-se pela segunda vez com a loira com uma filha cega a qual ama como se sua filha fosse.

Enquanto isto o homem branco casa-se também pela segunda vez com uma menina também branca com mesma idade de sua filha. Na verdade, quem tem filha neste novo casal é ele, mas não faz mal já que ele é um homem branco e rico. No limite reforça-se a idéia da democracia racial, uma vez que Feitosa beija-se e casa-se com uma mulher loira-miscigenação, mas a sua personagem adensa mais o mito, pois representa o “negro de alma branca“, bom em todas as dimensões vivida, pois ama a enteada cega auxiliando-a em tudo que um deficiente necessita. Suspeito de cometer furto, Feitosa perde o emprego, mas tudo isso sem nenhuma relação com a cor da pele, afinal ele é pobre, mas é bom. A personagem mesmo, além de dançar pagode e expressar sua beleza exótica, não tem na trama qualquer consciência de negritude, assim a inferioridade da população negra é reposta nas relações matrimoniais no lugar das personagens que representavam, anteriormente, os empregados domésticos. São novos mecanismos de transmissão e de indução do racismo que ajudam naturalizar as desigualdades raciais neste país e ao mesmo tempo procuram encobrir o racismo, são processos de produção de subjetividade que são combatidos pelo protesto negro, pela luta anti-racista o movimento negro.

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[1] De maneira geral, só recentemente os estudiosos da América Latina passaram a incluir cor e etnicidade como variáveis explicativas do fenômeno da pobreza (Fernandes, 1964; Ianni, 1970; Hazembalg,1979; Hasembailg & Silva,1993). A América Latina antes era vista como um paraíso racial onde classe era mais importante do que raça ou etnia. Atualmente, mais especificamente após a Segunda Guerra Mundial, um considerável número de estudiosos, de maioria não latino-americano, defendem que as relações raciais no tocante a posição social dos afro-latinos são piores do que em sociedades racialmente mais polarizadas, como os Estados Unidos. A América Latina (no caso do Brasil é mais relevante em função da sua composição ser de maioria negra), deixou de ser vista como um paraíso e passou a ser pintada como inferno racial (Sansone, 1998)

[2] Em 1938, na Rua Direita, na Capital de São Paulo, era proibida a passagem dos negros. (BERND, 1984).

[3] Lugares: um ponto espacial dentro de um sistema, ou de sistemas de lugares, segundo Foucault, trata-se de determinar qual a posição pode e deve ocupar cada indivíduo para dela ser sujeito. Isto equivale dizer que a teoria do discurso não é a teoria do sujeito, antes que ele anuncie, mas uma teoria da instância de enunciação que é ao mesmo tempo e intrinsecamente um efeito do enunciado.

[4] Cf Zilá Bernd, pensando a negritude em termos gerais, afirma que: “Devolver ao negro a sua capacidade de nomear-se de retomar consciência de si mesmo e recuperar suas raízes culturais era um imperativo primordial”.(1984:p.23)

[5] Permanece com isso um certo etnocentrismo que sustenta a exploração de quem é considerado diferente, portanto, inferior (Carvalho, 1989).

[6] Noção extraída de Suely Rolnik: 1989, segundo a qual ela “é apenas um plano de consistência, um` roteiro de circulação do mundo, um “conjunto de diretrizes”, um território organizado, pelo conjunto de trajetória de simulação que vai da invisível e incessante produção de efeito à visível e consciente produção de território”.

[7] Conforme Hobsbawm, consiste em um conjunto de práticas, de natureza ritual e simbólica, normalmente aceitas e reguladas por regras abertas ou tácitas, com o fito de inculcar certos valores e normas de comportamento, através de repetição, implicando automaticamente numa continuidade em relação ao passado. Ver em HOBSBAWM, Eric &RANGER, Terence. A Invenção das Tradições:1977.

[8] Já que a associação a um grupo étnico repousa sempre um sentimento de alteridade que se expressa mediante sinais distintivos, objetivos ou não, mas significativos aos olhos dos atores (Barth, 1969), (Carvalho,1989)