Irmão vota em Irmão!

As eleições no Estado do Rio de Janeiro e em sua capital têm sido marcadas, nos últimos pleitos, pelo apelo ao voto fundamentado na identidade religiosa de

parcelas do eleitorado. O estado possui, desde 1998, governadores que não somente se definem como evangélicos (respectivamente Anthony Garotinho, Benedita da Silva e Rosinha Garotinho), como fazem desta identidade um fator de apelo eleitoral.

O casal Garotinho expressa abertamente a utilização política de sua opção religiosa. Benedita, embora evangélica e se servindo amplamente de palanques e imagens religiosos, sobretudo na eleição de 1998, quando foi candidata a vice-governadora na chapa de Anthony Garotinho, construiu uma trajetória política com base em outras referências identitárias. “Mulher, negra e favelada” foi o lema que utilizou para mobilizar seu eleitorado em 1982, quando disputou e foi eleita a única representante do Partido dos Trabalhadores (PT) na Câmara Municipal do Rio de Janeiro.

De qualquer forma, estes exemplos mostram a visibilidade política do eleitorado representado pelos membros das igrejas evangélicas. Embora divididos em várias denominações religiosas, bastante heterogêneas quanto às suas referências doutrinárias, morais e políticas, os evangélicos representam, dentro do cenário político nacional, um grupo religioso em franco crescimento, mais fortemente o segmento pentecostal. Os últimos resultados do recenseamento demográfico do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE) divulgados em 2000 mostram que, do total da população brasileira, 15,41% são evangélicos. Destes, 17,51% estão na região Sudeste; 21,98% no Estado do Rio de Janeiro e 17,65% no Município do Rio de Janeiro.[1]

Nessa conjuntura, criaram-se condições para que uma agenda política conservadora, de inspiração religiosa, pusesse na pauta dos debates e votações do Legislativo temas controversos, como a possibilidade de financiamento público para o “tratamento” de homossexuais que desejassem “reverter” para a condição de heterossexualidade. Durante a observação da movimentação das forças de direita do Congresso, da Assembléia Constituinte eleita em novembro de 1986, Pierucci e Prandi (1996. pp 163-191) se depararam com um total de 33 parlamentares que se definiam como evangélicos defendendo, com uma postura nitidamente conservadora, suas convicções religiosas e pontos de vista sobre a sociedade. Para os autores, esses políticos evangélicos se mostraram incapazes de separar a esfera política da moralidade privada, rejeitando teses populares e progressistas de transformação social. Ao analisar, mais detalhadamente, os trabalhos em subcomissões naquele período, os autores localizaram esses mesmos políticos em nichos nos quais poderiam defender costumes tradicionais “cristãos” como na Comissão da Família, Educação e Cultura. Eles manifestaram-se, por exemplo, contra a igualdade de direitos para homossexuais, considerando o homossexualismo como uma perversão e falta de vergonha, que atrai a maldição de Deus sobre o povo; condenando o aborto, compreendido como um “pecado capital” (“não matarás”); contra a possibilidade de descriminalização das drogas, porta de entrada para a criminalidade; contra o feminismo, que destrói a hierarquia patriarcal; contra a pornografia e, ainda, contra a pena de morte, propondo a prisão perpétua como alternativa. Além disso, eles defenderam a censura nos meios de comunicação, especificamente na televisão, cinema, rádio e em espetáculos. A partir desses dados, constatamos que os congressistas evangélicos se impuseram como porta-vozes do que os autores denominaram de “maioria moral”. Sendo eles pertencentes a um segmento religioso em expansão, presente nas diversas esferas da vida pública, torna-se fundamental o reconhecimento de sua atuação como uma importante força política nele referenciada, com uma crescente representação nos poderes públicos.[2]

Esse aparente crescimento da importância da utilização de pressupostos religiosos na vida pública constitui um fenômeno que vem se reproduzindo em vários municípios do Estado do Rio de Janeiro. No âmbito do Legislativo, a força da identificação religiosa, por vezes parece superar a identificação partidária, o que se concretiza na formação das denominadas “bancadas evangélicas” para votação de pautas de interesse do grupo.

Segundo Pierucci e Prandi (1996. pp. 167-8), os primeiros sinais de associação ostensiva de prática política com religião já eram visíveis em 1982, quando na composição da Câmara dos Deputados estavam dez candidatos de confissão evangélica, número que se multiplicou ao longo do tempo, chegando a 34 em 1996. Recorrendo aos dados do pleito de 1994, através da pesquisa Novo Nascimento (Fernandes, Sanchis, Velho et alii,1998, pp.126-8) observamos que, no cruzamento de denominações religiosas de candidatos e eleitores, 95% dos seguidores da Igreja Universal do Reino de Deus (IURD) votaram em candidatos do mesmo grupo religioso. Na Câmara Federal, 27 candidatos evangélicos (8% de 360 candidatos) obtiveram 13,59% de votos nominais, concentrando mais de meio milhão de votos. Entre os partidos, eles foram os responsáveis por 60% dos votos do Partido Progressista (PP) e por 49% dos votos do Partido da Frente Liberal (PFL), ambos legendas conservadoras. Em geral, todos os 15 partidos na corrida eleitoral foram representados por ao menos um candidato evangélico, quatro deles elegendo deputados.

Conforme Machado (2003), 60 candidatos com identidade evangélica disputaram junto com outros 526 concorrentes, as 46 cadeiras reservadas para o Estado do Rio de Janeiro na Câmara Federal durante as eleições de 2002. Entre eles, 10 foram eleitos, com 9,5% dos votos válidos, dos quais o mais votado foi Carlos Rodrigues, bispo da IURD, eleito pela legenda do Partido Liberal (PL), que alcançou quase o dobro da votação do segundo colocado. A esses dez eleitos para a legislatura de 2003-2007, juntaram-se dois suplentes, também com vínculo religioso evangélico, somando doze representações religiosas entre os parlamentares federais. Para o legislativo estadual, dos 1.288 candidatos que concorreram às 70 cadeiras da Assembléia Legislativa do Estado do Rio de Janeiro (ALERJ), 149 eram evangélicos (11.56%), entre os quais 26 (17,45%) dos postulantes se elegeram.

Na legislatura de 2001-2004 na Câmara Municipal do Rio de Janeiro, no quadro de 42 vereadores eleitos, sete se declaravam evangélicos, alguns ocupando cargos eclesiásticos de importância nas suas igrejas de origem; um deles foi eleito por um partido de esquerda, o pastor Edimilson Dias, do Partido dos Trabalhadores (PT).

Nas últimas eleições para o Senado a vitória expressiva de Marcelo Crivella, bispo-sobrinho de Edir Macedo, fundador da IURD, eleito representante do Rio de Janeiro pelo PL com um total de 3.243.289 votos[3], também sinalizou a força da identidade religiosa como base de parcela importante da representação política no estado. Crivella era candidato não consolidado no cenário político do estado, concorrendo pela primeira vez ao Senado; sua eleição surpreendente impediu, a título de exemplo, a de Leonel Brizola, veterano personagem de destaque dentro da militância política nacional, sugerindo que, naquele contexto, o pertencimento religioso pode ter prevalecido ao pertencimento político-partidário.

No âmbito das eleições para o Executivo, através do mapeamento dos votos de Anthony Garotinho na campanha presidencial de 2002, verificamos que o candidato, há pouco convertido a uma igreja evangélica tradicional, a Presbiteriana, recebeu votação expressiva entre eleitores evangélicos, responsáveis por mais da metade de seus votos. De acordo com a pesquisa nacional FGV Opinião[4], realizada entre 13 e 17 de novembro de 2002, somando uma amostra por quotas de 2.988 entrevistas aplicadas em 92 municípios, 36% de seus votos vieram de pentecostais e 16% de neopentecostais. Isso sugere que sua candidatura foi favorecida pela identificação religiosa com eleitores da mesma crença (voto por identidade), aumentando seu grau de confiança.

Durante as eleições municipais executivas de 2004 candidaturas em vários municípios se apresentaram ao eleitorado como sendo “evangélicas”, a fim de angariar votos de seus irmãos de fé. O crescimento do apelo religioso nas campanhas eleitorais se tornou tão evidente que, na Cidade do Rio de Janeiro a imprensa descreveu a disputa mobilizando identidades religiosas como “Guerra Santa”. Foi nesse cenário que o Senador debutante, Marcelo Crivella, obteve uma expressiva votação, sobretudo em bairros populares e, por pouco não disputou o segundo turno contra o prefeito, candidato à reeleição, César Maia (PFL).

Essas tendências por nós citadas têm repercutido num intenso debate nos meios políticos, na imprensa e na sociedade, levantando uma questão que parece ser cada vez mais fonte de tensão nas relações políticas fluminenses: a exploração da identidade religiosa para fins políticos.

Na edição do Jornal do Brasil de 09/02/2004, no artigo intitulado Igreja e força política, o presidente do Tribunal Regional Eleitoral (TRE), Desembargador Marcus Faver, condenava a realização de campanhas dentro das igrejas. Segundo ele,

Essa ligação religião-politica é em termos gerais altamente negativa. É um problema muito sério vincular uma coisa a outra porque as paixões são desencadeadas através de uma canalização religiosa. Vinculam-se mensagens ideológicas à religião, é uma espécie de lavagem cerebral. É terrivelmente condenável e triste que os evangélicos estejam seguindo esta vertente.

Os evangélicos se apresentam, entre os grupos religiosos, como aqueles cuja presença mais tem se destacado na política partidária no Rio de Janeiro nos últimos anos. Seus representantes dividem-se principalmente entre as legendas do PL, com o já citado senador e candidato a prefeito Marcelo Crivella, do PP, que teve como candidato a senador Manoel Ferreira, liderança da Assembléia de Deus (AD) e do PMDB, legenda que, no momento, abriga o casal Garotinho.

De fato, não existe novidade nessa forte articulação entre política e religião na História do Brasil. A igreja católica foi a grande fiadora das práticas sociais implantadas a partir do projeto colonial português para a América, fundamentadas na grande propriedade e na escravidão, e na vinculação do clero ao Estado, dando a este um caráter oficialmente católico, onde se destaca o controle da educação pela Igreja através do regime do padroado, se manteve até a proclamação da República, em 1889.

Foi somente com a Constituição Republicana de 1891 que se formalizou, pela primeira vez na História do Brasil, o caráter laico do Estado. Isto não significou, em absoluto, que a igreja católica se retirou da política ou se conformou a um lugar no campo societário. A enorme influência desta Instituição sobre uma população esmagadoramente católica, assim como o controle de boa parte do sistema escolar, em um país onde o ensino público não encontrava difusão de massa, permitiu à igreja travar uma luta contra as influências da modernidade laica.

A Revolução de 1930 e a ascensão ao poder do grupo liderado por Getúlio Vargas abriram um novo capítulo nas relações entre religião e poder no Brasil. Explorando a fragilidade inicial e as dificuldades de legitimação do regime, a igreja católica montou um forte grupo de pressão, que soube se utilizar tanto das articulações políticas envolvendo a hierarquia com as lideranças do Estado (nas quais teve papel importantíssimo o Cardeal-Arcebispo do Rio de Janeiro, Cardeal Leme), quanto da criação de um forte movimento leigo controlado pela hierarquia, a Liga Eleitoral Católica (LEC).

Mesmo antes da vitória da Revolução de 1930, a igreja já vinha obtendo vitórias políticas, sobretudo no campo da educação escolar. A atuação de um pequeno, mas atuante grupo de intelectuais, reunidos no Centro Dom Vital, foi fundamental para tais vitórias, vistas como meio para atingir o objetivo final: a recatolicização do Estado e da sociedade brasileiros, livrando-os das ameaças modernistas, como o laicismo, o liberalismo e o socialismo. No entanto, foi no contexto da Era Vargas que as duas esferas, igreja católica e Estado, viveram um processo de intensa reaproximação. A vitória das teses da LEC na Assembléia Constituinte de 1933/34, com a proibição do divórcio, a inserção do ensino religioso nas escolas públicas, e outras medidas, exemplifica a intensidade dessa relação, que se manteve durante a ditadura do Estado Novo (1937-1945), a tal ponto que Luiz Werneck Vianna a define como uma “quase-concordata”. (Vianna, 1989, p. 112)

Podemos considerar que ação política do catolicismo se encontrava em posições conservadoras, e, após a redemocratização de 1946, houve um abandono gradativo da idéia de “recatolicização”. A pressão católica passou a ser centrada em questões pontuais, embora estratégicas, como a educação e o divórcio, evitando-se uma intervenção declarada de sua hierarquia nacional no jogo político.

O protestantismo brasileiro, durante esse período histórico se aproximava mais fortemente do pensamento liberal. Até por força de sua condição de minoria numa sociedade esmagadoramente católica, a representação política evangélica advogava a liberdade de consciência individual e o Estado laico como bandeiras políticas. Para o Congresso Nacional, no período anterior ao regime militar, eram eleitos entre nove e treze deputados evangélicos, em média, na sua maioria pertencentes a igrejas históricas (não-pentecostais), sem receber apoio oficial de suas igrejas e mantendo vínculos discretos com as lideranças religiosas. (Santos, 2005, p. 167)

Diante desse quadro, se formou um senso comum de que, ao contrário dos católicos, as instituições religiosas evangélicas e seus membros não participavam da vida política, mantendo uma postura distanciada. A participação política dos evangélicos teria, até então, esta característica fundamental, por conta, inclusive, da menor visibilidade de uma corrente religiosa que, embora crescente, ainda era fortemente minoritária em relação ao catolicismo hegemônico. Trabalhos recentes têm, no entanto, questionado esta percepção:

Em geral, tem-se a impressão de um alinhamento unívoco por parte dos evangélicos ao ideário do golpe de 1964. As posturas conservadoras, os discursos fundamentalistas, as práticas proselitistas e as estratégias de não-envolvimento confirmam a tese do alinhamento passivo. É preciso, no entanto, atentar para a pluralidade de um campo religioso que desenvolveu diferentes posições ante os desdobramentos da ditadura militar, desde a resistência até o apoio tácito. (Santos, op. cit., p. 152)

A impressão que se tem é que a pregação evangélica, embora cada vez mais visível nas praças, na imprensa escrita, no rádio e na televisão, tinha caráter iminentemente religioso e apolítico. No entanto, de forma crescente a partir do regime militar, a projeção de pregadores ligados à mídia, a popularidade dos cantores, a formação de uma consciência do poder da comunicação e a manipulação do carisma religioso deram as condições para a transferência dessas lideranças para o campo político.

Os evangélicos saíram da condição de passividade para o engajamento nas esferas políticas oficiais. Tornou-se conhecida a mudança dos discursos afirmando que “crente vota no governo e não se mete em política” para “irmão vota em irmão”. A Constituinte de 1986 levou para o Planalto uma bancada de cerca de trinta deputados evangélicos oriundos das diversas denominações, mas na maioria pentecostais da Assembléia de Deus. Estes se tornaram majoritários entre os evangélicos e perceberam a necessidade de mudança na postura política e na relação com o governo. Nos anos 90, igrejas neopentecostais como a Igreja Universal do Reino de Deus cresceram em termos de representação política. (Santos, op. cit., pp. 164-165)

A partir da década de 1980, portanto, coincidindo com o retorno ao regime democrático, a visibilidade política dos evangélicos se fez cada vez maior. É aí que reside a novidade. Ela consiste na construção de uma identidade fora do secular binômio nacionalidade/catolicismo, no Brasil. Ela exemplifica a um dos aspectos mais fortes do processo de modernização brasileira no século XX: a construção, pela primeira vez na história brasileira, de um processo de pluralismo religioso, desconstruindo séculos de identidade entre nação e catolicismo.

No Brasil, segundo a ideologia predominante, oficial e oficiosa, religiosa e secular, todos são católicos. Assim, com uma frase, eliminam-se o candomblé e suas variantes; sem esquecer as variantes do protestantismo e do próprio catolicismo. Em todos os espaços públicos, do palácio presidencial à câmara municipal, há sempre um crucifixo ou alguma variante de ícones católicos. Nas escolas, a despeito dos preceitos constitucionais em que se contemplam as ou todas as religiões, predominam símbolos católicos. Também na mídia em geral, explícitos ou nas entrelinhas, eles aparecem. Na cultura popular, em sentido amplo, seja a rural e a urbana, aí sempre aparecem signos, símbolos e emblemas católicos. De tal forma que se recobrem, encobrem ou esquecem uma ampla e múltipla gama de práticas, valores, ícones, tradições, modos de ser e visões da vida e da sociedade enraizados em um caleidoscópio de formas culturais e religiosas. (Ianni, 2004, p. 51))

O crescimento, sobretudo entre as camadas populares urbanas dos grandes centros, de igrejas pentecostais e neopentecostais, algumas delas com discurso agressivo em relação à igreja católica e aos cultos afro-brasileiros, ganhou destaque na imprensa e gerou discussões intensas nos meios políticos e intelectuais. O “chute na santa”, dado pelo “bispo” Sérgio Von Helde, num programa televisivo da TV Record, de propriedade da IURD, se transformou numa disputa entre esta emissora e a TV Globo, gerando uma série de reportagens que demonstravam abertamente a preocupação de setores da mídia com o crescimento da IURD e suas práticas políticas, de pretensões abertamente eleitorais e marcadamente assistencialistas. Se, por um lado, se falou abertamente na possibilidade de uma “guerra santa” entre católicos e setores evangélicos em franca expansão, é também possível se discutir o crescimento de um tipo de política, que poderia ser conceituado como “populismo evangélico”. (Giumbelli, 2004, pp. 170-171)

Talvez possamos denominar, como populismo evangélico, à construção de uma identidade política fundamentada no pertencimento a uma denominação religiosa, que articula o voto de um conjunto de eleitores a partir da combinação desta identidade com práticas assistenciais realizadas pelas estruturas proporcionadas por uma rede de igrejas espalhadas pelas áreas urbanas.

Tratar-se-ia, no caso brasileiro, de um populismo de novo tipo, diferenciado das formas anteriores, emergentes na política brasileira a partir de meados do século XX, pela identificação entre representação e eleitorado mediada por instituições religiosas.

Diferencia-se, também das posturas tradicionalmente adotadas por representantes políticos vinculados à igreja católica (transitando entre o conservadorismo e a nova esquerda que nasce na década de 1970, sem apresentar, na maioria das vezes, vínculos nítidos com a estrutura da Igreja) e os parlamentares eleitos por igrejas protestantes tradicionais.

Durante a cobertura das eleições executivas cariocas de 2004, o termo populismo, mais precisamente populismo religioso ou pentecostal, surgiu nas manchetes dos jornais através de atores políticos, como sinônimo de barganha desonesta. Ele foi definido por um dos candidatos como ação assistencial baseada em expectativas religiosas que não resolvem os problemas da cidade, mas que é utilizado como artifício para atrair fatias do eleitorado. Mas o segmento evangélico não foi o único aos qual foram dirigidas as atenções dos candidatos. Houve uma espécie de “corrida às igrejas”. Outros grupos, como judeus e seguidores das religiões afro-brasileiras, também receberam apelos. Na edição do Jornal do Brasil de 14/06/2004 (“Bittar ganha benção do umbanda e visitará terreiros”), o candidato do PT, Jorge Bittar, parece tentar resgatar a força do cenário político da década de 1970, quando Átila Nunes e Bambina Bucci arregimentavam uma expressiva camada de eleitores espíritas. Já na edição do Extra, de 04/08/2004 (“Jandira faz visita a comunidade judaica”), a candidata Jandira Feghalli, do PC do B, recorre ao chefe da comunidade judaica no Rio, o rabino Jacob Israel Blumenfeld, que pediu à candidata o apoio para que o ensino religioso da religião judaica nas escolas públicas fosse ministrado por pessoas indicadas pelo rabinato, fora dos quadros do funcionalismo.

As eleições no Rio de Janeiro tem mudado de cor. A partir da década de 1980, a aguerrida militância, sobretudo dos partidos de esquerda, coloria certas áreas da cidade com suas bandeiras vermelhas nos dias das eleições. Nas últimas eleições, a bandeira de Cristo tem ganhado espaço cada vez maior. Em meio às disputas entre cabos eleitorais e militantes, os mais bem-sucedidos têm sido os irmãos de fé. Ao que tudo indica, os irmãos têm, cada vez mais, votado em irmãos.

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[1] De acordo com o Censo 2000 do IBGE 15,41% (26.184.941) dos brasileiros são evangélicos; dos quais 17,51 % (12.685.289) residem na região Sudeste; 21,98% (3.163.741) no Estado do Rio de Janeiro e 17,65% no Município do Rio de Janeiro. Destes, 7,25% no estado e 5,37% no Município do Rio de Janeiros pertencem às denominações tradicionais, classificadas como evangélicos de missão, e 13,39% no estado e 10,99% no Município do Rio de Janeiro têm vínculos com as denominações pentecostais.

[2] Vale lembrar que estas posições são, em sua maioria, coincidentes com aquelas defendidas por representantes vinculados aos setores conservadores da igreja católica.

[3] Ele foi eleito ao lado de Sérgio Cabral Filho, candidato veterano mas sem vínculos religiosos, então afiliado ao Partido do Movimento Democrático Brasileiro (PMDB), que alcançou 4.187.286 votos.

[4] Esta pesquisa constatou, na ocasião, que as diversas denominações evangélicas pentecostais constituíam o segundo grupo religioso mais numeroso do país (9,4%), logo após o católico (71,8%).