Por ALEXANDER MARTINS VIANNA

Doutorando do PPGHIS-UFRJ; Prof. de História Moderna e Contemporânea do Departamento de História da FEUDUC-RJ

Iluminismo como Conceito de Época

(Parte II)

2.1. Estado entre Tradição e Esclarecimento

Em seu artigo O que é Esclarecimento? (1784), o filósofo luterano Immanuel Kant (1724-1804) faz uma distinção entre “uso público” e “uso privado” da razão, entendendo por “público” o espaço de convivência de pessoas letradas, mas não necessariamente esclarecidas[1]. A liberdade no uso “público” da razão é, portanto, restrita ao ciclo dos letrados (membros daquilo que ele chama de “comunidade universal”), posto que passíveis de esclarecimento. No entanto, aquele que esclarece (Scholar) pode praticar a sua autonomia crítica somente em assuntos em que tenha domínio específico e independência funcional, ou seja, assuntos em relação aos quais é esclarecido. Seguindo o rigor do termo “esclarecimento”, Kant afirma que o “uso público” da razão não pode se confundir com o “uso privado”, pois, neste caso, o sujeito está falando em nome de uma instituição ou cargo e, portanto, vive uma condição necessária de menoridade. Tal condição de menoridade é necessária porque, “...em alguns negócios que afetam o interesse da comunidade, um certo mecanismo [governamental] é necessário, em relação ao qual alguns membros da comunidade permanecem passivos. Isto cria uma unanimidade artificial que servirá para o cumprimento dos objetivos públicos, ou ao menos para proteger tais objetivos da destruição. Aqui, questionar não é permitido: deve-se obedecer”. Portanto, no “uso privado” da razão – ou seja, quando se emprega a inteligência (dádiva natural dos indivíduos) no exercício de um cargo ou para se falar em nome de uma instituição –, o indivíduo não tem liberdade para criticar.

Há nas idéias políticas de Kant pontos de ruptura e continuidade em relação às idéias de Thomas Hobbes (1588-1679) a respeito do Estado, já que ambos concebem o Estado como um mecanismo governamental (automaton) que possui lógica própria e independente – uma vez que fora instituído – das vontades individuais. No entanto, deve-se considerar que o Leviathan (1651) é uma versão teórica radicalmente secularizada do Estado de Antigo Regime e não se confunde com a experiência política de Estado que se firma ao final do século XVIII. Quando Kant escreveu o seu artigo O que é Esclarecimento? (1784), vivia sob o jugo daquele que considerava ser um monarca esclarecido[2], único que poderia exigir, segundo ele, a obediência incondicional de seus súditos, pois, separando o Estado das questões dogmáticas confessionais, soube impor a paz e constituir a liberdade do debate de idéias (em assuntos da fé), deixando “seus súditos livres para fazerem o que acharem necessário para a salvação de suas almas” e impedindo “que todo homem seja compelido por outrem em matéria de fé”. Portanto, sem a laicização das relações civis, o monarca não conseguiria confundir “a vontade de todo o povo com a sua própria”.

Entretanto, o Estado do monarca esclarecido ultrapassa em larga medida o Estado Político de Hobbes, pois não é um simples mecanismo cujas partes foram unidas pelo artifício humano do pacto, mas sim é a “coisa pública” em que os “objetivos públicos” progressivamente deixariam de ter nos corpos de privilégios os suportes ou intermediários exclusivos da ação administrativa (potestas). Nesse sentido, o “Estado de Razão” pressupõe um tipo de potestade pública que aos poucos abandonou a atitude jurisdicionalista (acomodação das partes de privilégios) e tornou-se apenas disciplina (conformadora da natureza das partes) – mudança de paradigma que apenas se concretiza plenamente com a burocratização do Estado no século XIX. Antes de isso acontecer, o que observamos no século XVIII é o início de uma experiência de Estado como força constituidora que opera como um grande prisma invertido, tentando fazer das várias cores (corpos de privilégios) do arco-íris que o atravessam uma única luz, o que não implica imediatamente na anulação da ordem sócio-política de Antigo Regime. Entretanto, a ação deste Estado não é mais de mera acomodação das partes, mas de clara intervenção pontual e reconfiguração da natureza dos privilégios dos “corpos intermediários”, o que esteve longe de ser uma simples ação operada de cima para baixo, como demonstra o trabalho de Cots I Castañè (1993) sobre a Catalunha do século XVIII.

Ao estudar os padrões de conflitualidade senhorial na Catalunha da segunda metade do século XVIII, Cots I Castañè chegaria a conclusões que contrariariam as expectativas analíticas desejosas de encontrarem uma espécie de preparação institucional para a propriedade de tipo capitalista como marco do processo social de transição para a forma burocrática de Estado, particularmente quando se entende por isso o fim das relações senhoriais como formas constitutivas de vínculos sociais e políticos. Cots I Castañè percebeu que os conflitos senhoriais deste lapso de século não se justificavam pelo fato de tais instituições serem percebidas como um freio ao desenvolvimento econômico e social, já que demonstravam considerável capacidade adaptativa, conseguindo que seus rendimentos aumentassem durante o período. Ele notou que o desenvolvimento regional da economia de mercado (no sentido de fim dos dispositivos tradicionais de controle de preços) potencializava os ganhos senhoriais e que, portanto, o surgimento de novos regimes econômicos na relação homem/bens não implicava na anulação das formas senhoriais de relação homem/homem. Além disso, ele percebe um padrão recorrente de conflitos: embora o seu número siga sendo reduzido, tratam-se daqueles que se referem às tentativas de reincorporação na Coroa da jurisdição e dos outros direitos de uma vila ou povoação por iniciativa da própria comunidade e/ou grupo de vizinhos contrários ao senhor.

Entretanto, como aponta Cots I Castañè, a apelação local à justiça real não deveria fazer supor que as comunidades catalãs estivessem se entrosando com uma concepção de vida pública abstrata e generalizadora. Os opositores ao senhor fundavam a sua postura numa concepção particularista de seus interesses, mesmo porque a distribuição dos senhorios econômicos e/ou jurisdicionais costumava ser muito diversa de uma região para outra. Daí, os conflitos obedeciam a variáveis díspares que não ultrapassavam o âmbito local: algumas vezes, gera conflitos o próprio intento de os senhores receberem de forma mais favorável certos direitos antigos que se tornaram pouco usuais (por exemplo, o dízimo ou alguma prestação), ou o intento de outorgar-se novos direitos (como a nomeação dos cargos da comunidade ou as competências inovadoras dos procuradores jurisdicionais); outras vezes, geram conflitos os próprios vizinhos que se negam a pagar ou aceitar velhos direitos que estavam vigentes por décadas. Portanto, a incorporação à jurisdição real ou a negação de antigos direitos e tradições não significava a entrada nas concepções abstratas e universalizantes do Estado Liberal ou a completa negação da forma tradicional de conceber ações e papéis políticos. Outro dado importante  assinalado pelo autor é que, malgrado o maior número de senhorios laicos em relação aos religiosos, eram estes últimos os mais afetados pelos conflitos. Isso corrobora a hipótese do autor de que, em certas regiões da Catalunha, ocorreu uma mudança de mentalidade em determinados setores da “opinião pública”, que fez com que tais instituições senhoriais fossem cada vez menos aceitáveis num contexto de debate de idéias iluministas.

Na gama de casos de conflitos estudados por Cots I Castañè, o comportamento da comunidade e/ou grupo de vizinhos pode ser ordenado nos seguintes tópicos: líderes contrários ao senhor com apoio majoritário da opinião dos vizinhos; líderes contrários ao senhor com o apoio minoritário dos vizinhos; a comunidade ou grupos determinados de vizinhos  confrontam-se com o senhor, sem que seja possível conhecer a opinião do resto da vizinhança; uma parte pequena da comunidade ou vizinhança colabora com o senhor, enquanto que o resto dos vizinhos se confronta com ele. À margem destes casos tão particulares, o autor aponta que no resto das povoações de senhorio jurisdicional era freqüente que os senhores contassem com o apoio de um grupo mais ou menos numeroso de vizinhos fiéis, muitos dos quais costumavam ser nomeados – se fiarmos nas acusações que lhes são dirigidas pelos outros vizinhos – como alcaides ou como regedores para proteger os interesses senhoriais. Portanto, como tem demonstrando muitos trabalhos de pesquisa mais recentes, não é possível entender os padrões de conflito e as instituições do Estado neste período sem atentar para as redes clientelares e relações de dom e contra-dom que constituem o cerne de seu fazer político.(WINDLER, 1997)

Nesse sentido, embora a leitura de Koselleck da obra de Hobbes ofereça ferramentas de análise úteis para se pensar o contexto cultural do Iluminismo, a sua interpretação torna-se anacrônica por ver no Leviathan (1651) uma antecipação lógica do paradigma burocrático de Estado e por afirmar que as monarquias do século XVIII seriam estamentais “em plano social” mas não “em plano político”. (KOSELLECK, 1999: 20) No final das contas, esta forma de indagação que separa o “social” do “político” reproduz a tese tocquevilleana do “absolutismo” versus “sociedade de corpos”, objeto de revisão historiográfica ao longo da década de 1990. Assim, deve-se considerar que se, por um lado, Koselleck teve a originalidade de enfatizar o Iluminismo como realizado pelo Absolutismo, mais do que realizante da Revolução – buscando sair da chave interpretativa teleológica que tratava o Iluminismo como promessa da Revolução –, por outro lado, ele criou, sem perceber, a sua própria teleologia ao entender o Iluminismo como configurador intelectual da promessa de Estado (modernizador social) de tipo burocrático.

Na verdade, Koselleck (ao lado de Hannah Arendt) faz parte de uma geração de intelectuais que indagaram se não haveria uma correlação formal entre Cristianismo (como Promessa Messiânica de Salvação) e Iluminismo (como Utopia de Progresso), pensando isso como a base conceptual de uma noção de Estado imaginado como força reformadora da sociedade e com inegável potencial para o terror: em seus termos, a ação humana estaria subordinada a um ideal necessário de progresso (heteronomia), em vez de o progresso existir em função da necessidade humana (autonomia). Daí, não surpreende que, em seus respectivos planos analíticos, Koselleck e Arendt enxergassem nas pretensões cristãs e iluministas de igualdade (“em Cristo” e “em espírito/moral/razão”, respectivamente) e universalidade (da “Fé cristã” ou da “Razão”, respectivamente) um potencial inevitável para intolerância ou terror, contido na própria idéia de processo de “salvação da alma”, “aperfeiçoamento moral” ou “esclarecimento”, pois o individual, o pontual ou o específico perder-se-ia em meio a “forças totalizantes” (“Deus”, “Estado”, “Razão”, “Raça” ou “Revolução”).

Portanto, Koselleck trata o Iluminismo – e Hannah Arendt a Revolução – como uma praxiologia secularizada da escatologia cristã porque vivem, no século XX, um clima intelectual de desencanto frente aos horrores do nazismo e à experiência do socialismo soviético, abrindo um manancial de crítica que coincide com os efeitos politicamente minguados do “degelo” soviético ao final da década de 1950 – momento de efervescência da crítica liberal aos “totalitarismos”. A partir deste viés crítico, constituiu-se contemporaneamente o hábito de apresentar como forças necessariamente opositivas os princípios da Liberdade e da Igualdade. No entanto, não se pode descontextualizar o debate iluminista de idéias do século XVIII ou reduzi-lo a um rio de única foz. O potencial crítico do pensamento iluminista não pode ser pilhado pelas ansiedades contemporâneas.

Em várias áreas de conhecimento no contexto do Iluminismo, estendeu-se o princípio de que se deve operar o entendimento do particular (miríade de fenômenos do pensamento e do mundo) para o geral (a força constituidora dos fenômenos, percebida como lei, razão ou necessidade). Ora, tal processo indutivo-analítico iluminista apenas tem sentido porque a existência do particular é vista como estando ligada a uma força constituidora imanente (razão, lei, necessidade), que o insere num plano fenomênico causal em vez de casual. Logicamente, podemos observar nisso um novo modo de pensamento em que o particular deixa de ser auto-referencial. A partir desta matriz de entendimento, houve algumas implicações práticas do ponto de vista político-institucional: diferentemente do tenso cálculo (ratio) político que envolve os artifícios de acomodação entre tradição e imprevisibilidade, ou status e circunstância – característico da Razão de Estado no contexto do Barroco (que é, não esqueçamos, o contexto de Thomas Hobbes) –, as implicações políticas da forma de pensamento iluminista (do “Estado de Razão”) serão tentativas de reformas institucionais menos afeitas a uma simples (e mecânica) acomodação de partes. Por isso, na virada do século XVIII para o XIX, o “todo” (Estado) deixaria de ser definitivamente entendido como uma mera soma de partes de “tempos e lugares” (tradições, costumes e privilégios) adequadamente subordinadas – tal como era a imagem de Estado idealizada por Hobbes –, pois tais partes passaram a ser ultrapassadas e reconfiguradas por uma força constituidora (“Estado de Razão”) que, tal como num prisma invertido, fazia delas um único “tempo e lugar”, alterando a sua natureza enquanto “partes”.

Assim, efetivamente, surgiu no século XVIII uma forma de pensamento que diluiu o individual no processual, mas isso somente adquire feições de terror quando, em recaída metafísica, os atores políticos definem para o processo um ponto final inquestionável, esvaziando o pensamento iluminista de sua auto-reflexividade crítica. No fundo, embora não se dessem conta disso, as críticas ao Iluminismo nas décadas de 1950 e 1960 centraram-se apenas em suas feições metafísicas, como se estas fossem as únicas a “enformar” o pensamento iluminista, esquecendo-se que a condição da superação da metafísica cartesiana foi justamente a cogitação do mundo, o que implicou no desafio infinito de adequação entre res e intellectus. Como vimos, se o paradoxo da filosofia do iluminismo está em pensar em progresso e em buscar o imutável em meio aos fenômenos humanos e naturais, não há, entretanto, um ponto definitivo de chegada, pois, tal como notara Voltaire (1694-1778), há sempre um abismo no conhecer que torna sempre provisória qualquer explicação sobre o homem e sobre o mundo e, nesse sentido, não deve haver aceitação dogmática sobre qualquer assunto.

Considerando isso, uma outra chave interpretativa de Iluminismo, que não aquela da crítica de Koselleck ou Arendt, poderia partir de um ensaio de Voltaire: O Filósofo Ignorante. Através deste, poderemos observar outras implicações da descoberta do exercício da autonomia crítica iluminista e, assim, demonstrar que seu universo é muito mais rico para o pensamento contemporâneo do que nos permitiu perceber a crítica liberal ao totalitarismo nas décadas de 1950 e 1960 – mesmo porque, sem a experiência histórica do Iluminismo, tanto o liberalismo quanto o socialismo dos séculos XIX e XX não seriam possíveis.

2.2. Antimetafísica, Universalidade e Novas Formas de Concepção de Distinção Social

Em 1932, às vésperas da emergência do regime fascista alemão, Ernst Cassirer assim terminou o prefácio de seu livro A Filosofia do Iluminismo:

“Essa suficiência do ‘eu sei mais’ de que recriminam o Século das Luzes e sobre a qual ninguém se cansa de acumular provas gerou inúmeros preconceitos que ainda hoje impedem um julgamento isento do Iluminismo. (...) O século que viu e glorificou na razão e na ciência ‘a suprema faculdade do homem’ não pode estar para nós inteiramente superado; devemos encontrar o meio de descobrir sua verdadeira fisionomia e, sobretudo, de libertar as forças profundas que produziram e modelaram essa fisionomia”. (CASSIRER, 1994: 14-15)

Quase dois séculos antes, uma das principais referências do Iluminismo francês, Voltaire (1694-1778), desenvolveu um tratado de ironia filosófica chamado O Filósofo Ignorante, que bem serviria para responder ao apelativo de Cassirer. À primeira vista, o título da obra parece paradoxal: Como que na era do Iluminismo o philosophe poderia ser ignorante? Na verdade, o título não é uma ofensa, mas um convite para uma nova forma de procedimento em relação à busca de conhecimento no homem e sobre as coisas existentes no mundo. Este convite era um passaporte para a liberdade de consciência e autonomia crítica do homem. Para alcançar tal autonomia, o homem deveria ser ignorante... Mas ignorante em relação a quê?

O texto faz pouco caso dos filósofos metafísicos cartesianos, que se preocupavam com especulações sobre as causas primeiras das coisas. Voltaire ironiza tal pretensão da busca das origens, pois, além de serem necessariamente inacessíveis à mente humana, não teriam nenhum efeito prático para suas coisas cotidianas, quase sempre resolvidas pelo repertório de hábitos e costumes. Além disso, “na cadeia dos acontecimentos”, há vazios e lacunas, pois a natureza das coisas não é compacta. Não se trata, logicamente, de um libelo contra o progresso do conhecimento ou da instrução, mas de uma tentativa de usar o bom senso para delimitar claramente uma esfera para o conhecimento que efetivamente o homem poderia ter domínio e desenvolver livremente. Nesse sentido, Voltaire está inserido no processo de secularização do conhecimento e da busca iluminista do progresso ou aperfeiçoamento humano, sem se preocupar em estabelecer ou alcançar um ponto final para a “cadeia dos acontecimentos”. Por isso, Voltaire faz um convite para que o homem desenvolva um saber prático, aplicável à vida. E fazer isso era também ratificar a submissão do Homem ao seu Criador, era diferenciar a esfera daquilo que o homem poderia fazer/pensar (imperfeito, incompleto e limitado no tempo e no espaço) daquilo que fazia parte da esfera do divino (perfeição e completude).

Segundo Voltaire, a busca do conhecimento sobre o mundo extenso é ir dos efeitos às causas, mas sem a pretensão de se colocar “de um único lance à testa da origem das coisas”, como pretendera Descartes, pois haverá sempre para o homem algo por descobrir, uma qualidade por desvelar que desafia seus sistemas explicativos. Nesse sentido, somente para o homem faz sentido dizer que deve permanentemente buscar a adequação entre matéria e pensamento (adaequatio res et intellectus). Por isso, entre uma causa primeira para as coisas e a experiência que temos delas, haverá sempre um abismo do que não se pode saber – nesse sentido, de “ignorância”. Eis o infinito da matéria do conhecimento em relação à capacidade de o homem conhecê-la. Ora, podemos observar nesta “ignorância”, assumida por Voltaire, relações diretas com suas concepções de tolerância, engajamento político e universalismo: se minha mente não pode alcançar tudo que tem a ver com as causas primeiras das coisas, nenhum conhecimento pode se tornar dogma. Nesse sentido, não pode haver crédito nenhum para os sistemas de pensamento que tentam estabelecer-se de uma vez por toda “à testa da origem das coisas” e, em nome disso, perseguem, matam ou desqualificam portadores de outras idéias.

Portanto, a antimetafísica de Voltaire relativiza qualquer forma de autoridade (religiosa, cultural ou política) e reconhece que a verdade é filha do tempo, pois é uma média momentânea que se alcança a partir do livre confronto de idéias. Nesse sentido, a consciência esclarecida é aquela livre de qualquer constrangimento de dogma ou autoridade, pois as verdades se sucedem no tempo sem plano previamente definido. Daí, como conseqüência lógica, deve-se superar o império tradicional do respeito cego ao passado, aos preconceitos e aos instintos, pois todo conhecimento, em relação à capacidade humana de entendimento, será sempre relativo no tempo. Isso é exatamente oposto à forma de entendimento de caráter metafísico, pois neste a razão humana pode almejar dois tipos de transcendência: um passado como ponto inicial causal a partir do qual há certeza e pleno preenchimento da vagueza das coisas; ou um ponto final (futuro utópico ou apocalíptico) para o processo de conhecimento e para o agir do homem, eximindo-o da ansiedade da eterna busca, da aposta e da incerteza em relação às escolhas de planos provisórios de futuro.

Com seu ideal filosófico de “ignorância da metafísica”, Voltaire expressa a reflexividade criativa do pensamento filosófico iluminista. Ao livrar sua mente de qualquer pretensão metafísica, Voltaire imagina um filósofo inserido numa perpétua transcendência circunscrita ao que é cabível ao humano. É somente em relação ao homem que faz sentido falar em progresso do conhecimento. Portanto, a incerteza não gera nele ceticismo, desengajamento ou imobilismo, porque desde o início o seu “filósofo ignorante” está livre do modo metafísico de pensar, não se sente traído ou desencantado em relação a qualquer paradigma que venha a perder validade, posto que simplesmente não opera com o desejo de completude filosófica ou existencial – não cabe a ele tal atributo, posto que isso é da ordem do divino. Ao homem cabe sempre pensar e agir porque, diferentemente do “Artesão do Universo”, não pode ser ao mesmo tempo “pensamento e matéria” (intellectus et res). Assim, Voltaire pode celebrar o progresso do saber humano a partir da crítica à forma dogmática de pensamento, sem que isso o leve a pensar na inexistência de “Deus”, pois, neste caso, seria o mesmo que dizer que o mundo é uma fatalidade cega, que não existiria nele uma força constituidora (Razão/necessidade). Segundo Voltaire, todos os povos do mundo a reconhecem (eis o princípio da Religião Natural) e, por isso, criam seus próprios sistemas explicativos sobre ela. No entanto, enquanto vários povos do mundo tentam dar uma forma doutrinal explicativa para “Deus”, Voltaire contenta-se tão somente em saber que ele existe, pois não é possível ao homem explicá-lo, o que torna completamente injustificáveis as violências cometidas em nome deste ou daquele dogma de fé.

Assim, podemos observar em Voltaire uma dimensão de idéia de progresso que foi indissociável da noção de incompletude filosófica. Tal dimensão fora muito distinta daquela que, nos séculos XIX e XX, foi apresentada como “última instância” civilizadora ou como “arma contra a barbárie”. Ora, quando a noção de progresso humano é alienada de sua consciência da incompletude e entendida – metafisicamente – como última instância de “bem” ou “belo”, a riqueza cultural da crítica iluminista desaparece. Como parte da condição humana, a incompletude cultural pressupõe igualmente o específico e o universal, o histórico e o estrutural, o pontual e o processual, cuja interação dialética livra-nos de uma noção de mundo meta-estável. Tais convergências fazem com que a espécie humana possa reconhecer-se em múltiplas realidades, perceber constantes de pensar e agir calcadas nas mesmas necessidades vitais, bases de seus “direitos naturais”, cujas demandas são respondidas de forma variável no tempo e no espaço.

Nesse sentido, o autoconhecimento da espécie humana terá sempre esta ambigüidade: compreender a especificidade, mas considerando que sua apreensão depende das condições mínimas (estruturais) que tornam possível o entendimento recíproco. Trata-se de um exercício intelectual que não é simples, pois o homem não pode ser Deus e, por isso, não deve abandonar o desejo de instruir-se ou pretender estabelecer um limite para a sua curiosidade a respeito de tudo que pode conhecer através de experiências lógicas e sensuais. Portanto, o “filósofo ignorante” de Voltaire serve-nos como um alerta tanto contra governos que estabeleçam fórmulas fixas e inquestionáveis para reformas ou transformações da paisagem quanto contra as insulações culturais identitárias contemporâneas que queiram trazer para a esfera do humano os atributos de perfeição ou de “última instância paradigmática” pertencentes ao “divino”. (VIANNA, 2004)

Como temos observado, o contexto do Iluminismo preencheu com novos sentidos velhas palavras dos vocabulários filosófico e político dos séculos XVI e XVII, o que torna tanto maior o nosso risco de perceber continuidades onde efetivamente há rupturas. No centro do debate filosófico iluminista está uma nova idéia de razão e, nesse sentido, o chamado “Século da Razão” não poderia ser pensado como mais racional ou racionalizador do que os anteriores, mas como um período em que um novo sentido foi criado para o termo, passando do mero cálculo circunstancial acomodatício para força constituidora. Por isso, a Razão Iluminista teria implicações filosóficas e políticas bastante contrastantes em relação à ratio do contexto do Barroco.

A Razão como força constituidora altera a relação entre passado e futuro, pois torna o presente o elo constitutivo/constituído de/por um processo e não mais um ponto de perspectiva a partir do qual se acomodam as partes de uma paisagem (política, filosófica ou natural) em enquadramentos a priori fixados. O presente deixa de ser para tornar-se fazer, ou seja, apresenta-se como uma passagem expressiva das forças constituidoras dos fenômenos humanos e naturais. Nesse sentido, o presente dilui-se numa necessidade histórica, em que o movimento das coisas humanas em direção ao futuro expressaria um processo infinito de aperfeiçoamento da sociedade. Como observamos anteriormente, Koselleck interpretou esta mudança de sentido na relação entre passado, presente e futuro, no contexto do Iluminismo, como uma forma de secularização da escatologia cristã.

Entender o passado como presente superado e o futuro como superação do presente representa um ponto de inflexão que diferencia intelectualmente o Iluminismo dos contextos do Barroco e do Renascimento. Tal inflexão ocorrera na virada do século XVII para o XVIII, representada intelectualmente pelo chamado “embate entre antigos e modernos”. No entanto, somente na segunda metade do século XVIII é que predominou a tese dos “modernos”, ou seja, que a produção artística e intelectual dos “tempos atuais” (modernos) não deveria seguir os cânones do passado, mas sim constituir seus próprios modelos, pois cada tempo seria moderno em si mesmo e todo cânone (clássico) poderia ser revisado pela crítica pessoal dos letrados. Nesse sentido, não deveria haver uma forma última autorizadora da opinião e, deste modo, o passado perderia o seu lugar de autoridade fomentadora de um repertório tipológico de modelos ou exemplos. Logicamente, tudo isso implicaria numa nova forma de pensamento: se cada passado foi moderno em si mesmo, isso significa que cada época tem o seu próprio princípio criativo, a sua própria força constituidora, cabendo à razão humana saber explorá-la ou potencializá-la.

A prática política deste novo tipo de razão não tardaria de se manifestar na ação administrativa do Estado: atuando como força constituidora e não mais como cálculo, a razão neste Estado tenderia a interferir mais contundentemente na teia dos privilégios, alterando o estatuto de muitos cargos administrativos e criando novos mais dependentes dos salários pagos pelo poder central do que de ganhos emolumentares ligados ao seu usufruto como patrimônio. Trata-se de algo que, no século XVIII, mais sinaliza uma tendência do que define um perfil para este Estado. Entendida como força constituidora, a razão operante na dinâmica administrativa do Estado transformaria a relação entre poder político e território, pois, dos vários tempos e lugares (tendencialmente auto-referenciais e mediados por suas privatae leges[3]) em que o território do Estado de Antigo Regime estava dividido, dever-se-ia fazer um único tempo no espaço, processo que poderia ser metaforizado pela imagem do prisma de efeito invertido, tal como vimos na seção anterior.

Assim, não sem sentido, podemos observar nas próprias idéias econômicas dos fisiocratas e economistas clássicos da segunda metade do século XVIII a ênfase na necessidade de se facilitar a circulação dos bens num território através da redução, simplificação e uniformização do sistema tributário, devendo-se superar a fragmentação legal e, por extensão, o patrimonialismo do sistema fiscal. Eles enxergavam na eliminação dessa estrutura um meio de estimular o equilíbrio entre as regiões de um Estado, uma vez que seria desobstruída a relação natural entre produção e demanda. Ora, concretizar tal idéia significaria alterar o estatuto político-jurídico da relação homem/terra em seus efeitos econômicos e fiscais, buscando-se uma certa uniformidade no espaço e estabilidade no tempo para os negócios, cujo modelo é o contrato comercial de bens móveis. Como se viu, uma reforma administrativa nessa proporção não era necessariamente opositiva à manutenção de certas prerrogativas vinculadas a antigos direitos e obrigações jurisdicionais na relação homem/homem, pelo contrário, poderia fortalecer social e economicamente determinadas posições como intermediárias do poder soberano em nível local.

Um Estado que atua prismaticamente – e não como simples acomodador de partes autoconstitutivas de privilégios – exige de seus agentes um tipo de competência administrativa muito mais centrada no mérito demonstrado pela ação do que no mérito presumido pelo lugar estamental de nascimento. Nesse sentido, como tendência de época, ser “bem fornido” e ser “bem letrado” tornaram-se, cada vez mais, as principais marcas de distinção social, atenuando o papel dos velhos referenciais estamentais. Atrelada a isso estava a idéia de que o valor social (embora não necessariamente político) do indivíduo seria uma conquista do mérito pessoal e não uma condição presumida pelo lugar social de nascimento.(MORAES, 2005) Portanto, a identidade social seria processo/ação (fazer-se) e não condição/estado (ser), o que atenuava a idéia de “excelência social”(nobreza) transmissível pelo sangue. Se antes os homens apenas podiam dizer-se iguais entre si pelo amor em Deus, agora a sua igualdade seria calcada na razão, pois todos nascem com a mesma potência de pensar e sentir, que se desenvolve conforme talentos inatos e/ou treinados pelas oportunidades.

No contexto do Iluminismo, as discussões sobre direitos naturais ajudaram a conformar outros universais humanos que pintaram um quadro mais otimista a respeito do homem: este naturalmente tenderia para a paz, pois as leis naturais da autopreservação e amor-próprio impeli-lo-iam para a companhia de seus semelhantes. Nesse sentido, a guerra é intolerável porque fere o direito natural e conturba a produção de riqueza. Ora, com exceção da tendência rousseauniana, a maioria dos philosophes pensava que os direitos naturais serviam para mostrar que a propriedade era algo natural e, portanto, comum à espécie humana – e a guerra seria, por extensão, antinatural, pois justamente tornaria instável a sua manutenção e estorvaria a produção. Além disso, os philosophes não acreditavam que houvesse bens para todos no mundo em mesma proporção, mas pensavam que quanto mais gente pudesse ter acesso a bens próprios – principalmente terras sem vínculos de obrigações senhoriais – e tivesse facilidade no escoamento da produção, maiores seriam as motivações para produzir riqueza. Ora, é justamente dessa conjuntura a máxima econômica e ética do fisiocrata Quesnay (1694-1774) de que “a carência não torna ninguém mais laborioso”; pelo contrário, deprime e desestimula.

Nesse sentido, a igualdade (interior) na razão teria efeitos (externos) pouco práticos se o homem não pudesse ser minimamente livre de vínculos de subordinação econômica, ou seja, as pessoas deveriam possuir bens próprios para o natural exercício de sua autopreservação. Assim, pode-se dizer que a propriedade seria a condição para o homem sair de uma menoridade material; enquanto tornar-se letrado e autônomo no domínio de idéias seria escapar da menoridade intelectual, embora para ser “bem letrado” fosse necessário “ócio”, somente garantido pelo acúmulo de propriedade. Disso advém a equação liberal que relaciona propriedade, liberdade e progresso. É a partir deste debate de idéia que tanto os resquícios de servidão na Europa quanto a escravidão nas colônias passaram a ser criticados como marcas de atraso e ignomínia. No entanto, o debate é menos simples do que parece, pois o tráfico de escravos e o cativeiro permaneceram tratados oficialmente no século XVIII como “resgate”.

Ao lado das transformações econômicas do século XVIII, a noção de que havia uma igualdade (interior) do homem baseada na razão e nos universais de seus direitos naturais afetou consequentemente o trato social em determinados círculos de sociabilidade, embora isso não significasse uma ameaça imediata à estrutura político-jurídica estamental de constituição dos vínculos sociais e políticos gerais. Ora, se lembrarmos o exemplo da Kant, podemos perceber que a crítica iluminista não questiona a existência de hierarquias sociais e políticas, desde que demonstrem funcionalidade e não choquem a consciência. No entanto, é inegável que a descoberta do princípio de igualdade baseado na Razão como força constituidora, que a competência presumida da riqueza suplantando a competência presumida pelo nascimento, que as demandas cada vez maiores por uniformidade e previsibilidade no sistema fiscal-orçamentário do Estado e que os marcantes não cumprimentos nos deveres sociais, econômicos e políticos vinculados a privilégios e isenções de muitos patrimônios nobres e não-nobres desenhariam progressivamente um quadro para demandas de reformas que desembocariam na própria superação das estruturas sociais, políticas e jurídicas de Antigo Regime na virada do século XVIII para o XIX.

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