Iluminismo como Conceito de Época

Em 1959, Koselleck sistematizou a tese de que o pensamento utópico Iluminista seria o resultado da laicização da escatologia judaico-cristã, ou seja, o resultado da transposição da noção do tempo irreversível da salvação e do Juízo Final para a história, agora pensada pela filosofia da história do século XVIII como um processo cujo desenlace permanece aberto. (KOSELLECK, 1999) Para tanto, o plano divino da salvação – até então insondável para a consciência humana – teve de ser transformado em planejamento de futuro, feito por uma nova elite intelectual moralmente justa e conformada à Razão. No entanto, a “intelectualidade de Notáveis” do século XVIII transformou a história em processo sem se dar conta disso. Tratava-se de algo que começou na década de 1680, quando as primeiras “repúblicas de letras” desenvolveram o chamado “embate entre antigos e modernos” (1687-1694; 1694-1719). (DeJEAN, 2005)

O “embate entre antigos e modernos” criou um topos intelectual novo no Ocidente, pois ajudou a elaborar uma concepção de tempo que separava futuro e passado e, assim, a noção de processo aos poucos suplantou a concepção de passado como repertório tipológico de modelos e exemplos para o presente. (OLINTO, 2000) Isso porque os “modernos” predominaram geracionalmente com suas idéias de que as realizações artísticas, culturais e políticas do presente eram sempre melhores do que as “antigas” (Antigüidade Clássica) e, portanto, estas pouco ou nada serviriam para os tempos atuais (“tempo modernos”). Nesse sentido, em vez de celebrada e copiada, a herança antiga deveria ser estudada e criticada em função das novas necessidades do presente – ou seja, não lhe era mais concedido um lugar de autoridade irrefutável. Portanto, a partir deste debate intelectual, percebemos que a história passa a ser concebida como processo à medida que deixa de ser um mero repertório tipológico de exemplos necessários a serem casuisticamente aplicados ao presente. Podemos pensar esta crise de paradigma como um marco conjuntural (1687-1719) que distingue o mundo do Renascimento/Barroco do universo cultural do Iluminismo.

No entanto, segundo avaliação de Koselleck, a filosofia da história iluminista obscureceu a dimensão política de tal crise, pois, diante de suas imagens histórico-filosóficas de futuro, muitos eventos políticos cotidianos foram deixados em segundo plano. Portanto, a crise não foi de início concebida politicamente, mas em termos de reforma e aperfeiçoamento moral-intelectual, pois seria o resultado da internalização subjetiva de elementos do juízo divino da salvação, de um modo que foi logicamente equivalente ao cogito cartesiano, ou seja, tornou-se a autogarantia do homem que se desliga de exterioridades enganosas, advindas do senso comum, costumes, tradições, dogmas de religião etc. A partir deste ponto, podemos observar o delineamento da autonomia crítica iluminista, visto que a justiça subjetiva, voltada rigorosamente para si mesma (tal como o cogito), não contaria mais com grandezas dadas (por dogmas, cânones, passado, tradições etc) como condicionantes de autoridade a serem aceitas inquestionavelmente. Com isso, ocorreu uma ruptura entre passado e planejamento de futuro, concebendo-se cada momento histórico como único numa cadeia processual irreversível. Agora, o presente tem apenas a si mesmo como espaço de experiência, apontando para um horizonte futuro de expectativas. No entanto, tal firmamento da crítica iluminista mudaria o curso dos eventos políticos. Por isso, podemos entender porque, em Crítica e Crise, Koselleck tem como objetivo principal elucidar a ligação entre a “utópica filosofia da história” e a Revolução desencadeada em 1789, expondo o pressuposto de que o Absolutismo condiciona a gênese do Iluminismo, e este condiciona a gênese da Revolução Francesa. Koselleck constrói tal indagação utilizando como referência as concepções de Estado de Thomas Hobbes (1588-1679).

Ao estudar a teoria de Estado de Thomas Hobbes, Koselleck afirma que a ordem política na Inglaterra pós-guerras de religião criou a condição necessária para o aperfeiçoamento do mundo moral ao reduzir a manifestação religiosa à esfera da intimidade doméstica. Assim, na ordem política advinda da superação das cisões da guerra civil, o objetivo dos indivíduos será aperfeiçoar-se moralmente em âmbito privado até o ponto de saber – por si mesmo – o que é bom e o que é mau, não devendo tal aperfeiçoamento moral afetar o mecanismo criado (Estado Político) pela inteligência humana como contraponto aos mecanismos condicionantes da guerra civil (Estado de Natureza)[1]. No entanto, esta descoberta da autonomia do sujeito tornar-se-ia perigosa para as instituições políticas quando – três gerações depois, superadas e longínquas as causas das guerras religiosas – cada indivíduo passasse a se sentir um juiz autorizado a criticar todas as determinações heteronômicas que contradissessem a sua moral interior. Daí que, desdobrando a sua tese, Koselleck afirmasse que a ordem política (politesse) que o Estado produziu ao pacificar o espaço dos vínculos sociais – até então fragilizados pelas guerras civis religiosas – criou a condição necessária para o desenvolvimento de uma autonomia moral (progressivamente laicizada) que se voltaria contra ele mesmo. Nesse sentido, podemos enxergar nisso um equivalente político-moral do cogito cartesiano que, ao escapar da prisão interna do sujeito e voltar-se para o mundo, transformaria a noção cristã de escatologia em utopia – no sentido de projeto de futuro melhor pensado e acionado por um sujeito autogarantido, que é o outro nome que se pode dar ao homem esclarecido de Immanuel Kant (1724-1804).

Portanto, a meio caminho entre o sujeito autogarantido cartesiano e o homem esclarecido kantiano, Thomas Hobbes percebeu que a condição para a superação do mecanismo das guerras civis religiosas inglesas era a separação entre espírito(mundo interior) e ações(mundo exterior), que o Iluminismo voltaria a unir a partir de uma concepção nova de natureza, homem e razão. Em seu contexto histórico, Hobbes substituiu o termo consciência pelo termo opinião, justamente porque o seu uso habitual em matéria religiosa tinha implicações negativas no espaço público. Assim, a consciência deveria tornar-se tão interna quanto o cogito cartesiano, de modo a não abalar o mecanismo que constitui o Estado Político. Para ele, a guerra civil demonstrara que não era possível afirmar de forma unívoca o que era bom e o que era mau (questão de consciência particular) e, por isso, tornou-se impossível que o simples “desejo de paz” evitasse a guerra. Nesse sentido, se a lei natural tinha o mandamento de estabelecer a paz, a sua execução precisaria de um mecanismo autônomo que transcendesse todos os ordenamentos privados, o Estado Absoluto, único meio de garantir a paz. Para tanto, o monarca estaria acima dos direitos particulares (seria ab solutus porque legibus solutus) no sentido de ser juiz e disciplinador desvinculado (status neutro), em princípio, de interesses particulares estamentais e de confissões religiosas.

Segundo Hobbes, a partir de um cálculo (ratio) evidente de custo/benefício – associado ao discernimento voltado para a adequação entre status e circunstância –, o medo da morte e a insegurança permanente impeliriam o homem a aceitar a proteção hierárquica leviatânica – ou seja, um poder soberano estável que concentrasse em si os princípios de justiça, dádiva, proteção, punição e polidez –, saindo do bellum omnium contra omnes (da guerra dos homens entre si) por meio de um pacto em que as partes em guerra concordariam em alienar definitivamente uma parcela de suas antigas liberdades tradicionais para promover a paz. No entanto, uma vez feito, o pacto seria irreversível: o Estado Político torna-se um mecanismo autônomo (automaton). Portanto, nascido da ratio, o Estado hobbesiano não eqüivalia ao “Estado de Razão” – diferentemente, pois, da leitura que sofrera dos philosophes do século XVIII. O Estado hobbesiano não visava o progresso humano no sentido iluminista, mas tão somente pôr fim às guerras civis. Tratava-se de um artifício da razão, o “juiz racional” de homens-fera, pois somente na associação que surge entre proteção e obediência poder-se-ia formar um status neutro em que as leis garantiriam a paz, a segurança e a contenção do apetite/paixão. A razão somente deixaria de ser mero cálculo político – associado ao discernimento acomodatício de status e circunstância, ou seja, ratio voltada para a fundação da ordem pública a partir da acomodação das partes de privatae leges[2] –, para confundir-se com a noção de força constituidora dos fenômenos políticos, quando os antagonismos religiosos (neutralizados e contidos pela nova ordem corporatista) fizessem parte de um passado distante. Uma vez distante a experiência geracional das guerras de religião, uma nova consciência (agora no sentido de opinião crítica) faria a sua aparição com renovada sensibilidade política.

Retomando o argumento de Koselleck, podemos afirmar que o sujeito moral do século XVII – abandonado a si mesmo na tarefa de aperfeiçoar-se moralmente e interiorizado em nome da paz pública – tornou-se no século XVIII um juiz arguto a exigir que seu aperfeiçoamento moral (interior) fosse também extensivo ao Estado (exterior), que o mundo exterior não dilacerasse a sua verdade interior, que não o forçasse a formalidades e hipocrisias. Isso se torna cada vez mais presente na segunda metade do século XVIII. Nesse momento, a noção de natureza expressa por Hobbes como estado de guerra, incompletude, inacabamento ou impulso destrutivo seria superada por outra, que se estende do Iluminismo ao Romantismo, cuja plenitude sistemática pode ser observada nos escritos de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). É somente num século em que não se vive mais os efeitos dos dilaceramentos sociais e políticos de guerras periódicas que as exigências formais de aceitação de regras e hierarquias de autoridade – tal como ritualizadas na corte – pareceriam artificiais e hipócritas, ou mesmo sufocantes para o progresso das capacidades individuais. Assim, em oposição ao homem artificial/artificioso cortesão, condicionado por regras estamentais de etiqueta, Rousseau falaria do “homem natural”, espontâneo, aquele que a sociedade política ainda não havia corrompido com seus hábitos e costumes.

No Contrato Social (1762), o “estado natural” idealizado por Rousseau é o exato contratipo do “Estado de Natureza” de Hobbes. No entanto, ambos os autores têm em comum o objetivo de criar uma ficção metodológica para provocar um questionamento dos valores e regras das sociedades de suas épocas. Logicamente, como suas noções de natureza têm sentido distinto, haverá implicações antagônicas: em sua geração, aquilo que Hobbes pensou como necessário para superar a instabilidade política e social não tinha mais sentido para um conjunto de intelectuais na maturidade de Rousseau, soando para eles como um “sufocamento do espírito”. Assim, como aprendizado político, Rousseau deixava claro que, para o homem alcançar sua liberdade e plenitude intelectual, deveria “redescobrir” o “estado natural” e reaprender a ser um novo homem em sua própria sociedade, tomando para si as “lições” do modo de vida do homem natural – ou seja, aquele “existente” antes que surgissem as implicações políticas, comportamentais e institucionais das noções de “meu” e “teu”.

No entanto, Rousseau é estrela solitária na constelação do Iluminismo, pois a maioria dos autores da época – entre os quais, Voltaire (1694-1778) – afirmaria que bastaria olhar em toda parte do mundo para se perceber que a propriedade era um dado comum (portanto, natural) a todos os povos, pois estaria associada aos sentimentos naturais de autopreservação e amor-próprio. Além disso, desenvolveu-se uma idéia cara ao liberalismo: a propriedade (preferencialmente desvinculada de personalidade jurisdicional) era a garantia da liberdade de o sujeito se autoconstituir e, nesse sentido, quanto mais homens livres [i.e., proprietários desvinculados de obrigações senhoriais e auto-suficientes (autogarantidos) em proventos] houvesse num país, maior a motivação para produzir riquezas. Não por acaso, seguindo tal quadro de idéias, muitos monarcas e príncipes europeus do século XVIII tentaram reformar a relação homem/solo, eliminando progressivamente os resquícios das relações jurídicas de obrigações senhoriais no campo para transformar famílias camponesas em rendeiros, assalariados ou pequenos proprietários. No entanto, tais reformas não significaram um plano claro de desestruturação de toda a ordem sócio-política estamental. As reformas foram pontuais, visando somente eliminar a vinculação jurisdicional (ou seja, formar a propriedade livre) da terra nos casos em que mexessem com interesses estratégicos, com necessidades fazendárias e com a política de segurança do Estado. Não por acaso, as primeiras terras a serem desvinculadas de jurisdições (direitos e obrigações feudais) pelos príncipes ilustrados foram aquelas de algumas ordens religiosas que passaram a ser consideradas perigosas para a preservação ou progresso do Estado, como a jesuítica. (FALCON, 1982)

Portanto, não podemos perder de vista que, em plano social e político-institucional, as “monarquias esclarecidas” do século XVIII permaneceram em larga medida ligadas à ordem senhorial-estamental e empenharam-se em preservá-la através de reformas pontuais que facilitassem a circulação de bens e a fluidez tributária, o que não significava necessariamente um completo desmonte da intermediação da “forma senhorial” de constituição dos vínculos político-sociais. Nesse sentido, a constituição de uma unidade fiscal-tributária que facilitasse a circulação de bens não significava necessariamente uma transformação substancial da lógica de organização política, que era flexível bastante para incorporar novas formas de relacionamento social, valores e recursos para dar conta do novo mundo de experiência advindo da abertura dos lugares para mercados extra-locais ou extra-regionais de consumo, produção e tributação.

Nesse sentido, se a prática intelectual da redescoberta do “homem natural” idealizado por Rousseau ocorreu em algum lugar, isso restringiu-se – e não com as implicações de suas idéias – aos ciclos fechados das “repúblicas de letras”, pois eram espaços novos de sociabilidade privada em que se praticava a “liberdade de espírito” (através dos livres debates das idéias e das críticas às produções literárias) e deixava temporariamente “de fora”, no trato social, as condicionantes estamentais de deferência e reciprocidade, pelo menos tal como eram ritualizados na corte. Nesse sentido, entre as partes envolvidas em debates de idéias, deveria haver uma igualdade de coração e espírito esclarecido para que houvesse autêntica e tolerável reciprocidade, mas se deve estar atento a este detalhe: o debate e a crítica apenas podem ser exercitados entre os iguais em espírito, ou seja, aqueles que tinham competência sobre o assunto tratado e desprendimento de interesse.

Nos termos de Kant, isso define a própria idéia de “esclarecimento” como um desafio moral, mas também configura uma ambigüidade social cara a este universo novo de sociabilidade: se, regra explícita, para se fazer parte destas ‘repúblicas’ dever-se-ia ser “bem letrado”, isso pressupunha, regra implícita, o ócio da riqueza – condição que excluía uma maioria e para qual poucos, como Rousseau, atentaram criticamente. Enfim, as “repúblicas de letras” ritualizavam uma sociabilidade em que o mérito (presumido) do nascimento é colocado em segundo plano em relação ao mérito manifesto pelo espírito (medido pelas “letras”/“riqueza”). Nestes termos, o homem mais completamente livre de constrangimentos (nesse sentido, natural – mas não no sentido de Rousseau) é aquele que é bem nascido, bem fornido e bem letrado, que é entendido como “desvinculado” de interesses privados e, portanto, socialmente capacitado de envolver-se com os interesses públicos.

Como vimos anteriormente, na estrutura política anunciada por Hobbes em seu Leviathan (1651), não haveria como conciliar consciência (mundo interior) e as conveniências políticas do mundo exterior, devendo este sempre predominar sobre aquele, o que insere a subjetividade do indivíduo deste Estado no centro da tensão dramática típica da cultura do barroco – pelo menos, tal como esta é pensada por Maravall (1997). O sujeito (astuto/artificioso) do barroco refugiou-se nos recantos secretos do coração, onde permaneceu sendo seu próprio juiz, ao passo que os fatos externos deveriam ser submetidos ao juízo e aos tribunais do poder soberano, ancorados numa moral acomodatícia. No entanto, quatro gerações depois, se usarmos como ponto referencial o artigo O que é Esclarecimento? (1784) de Kant, observamos que um novo processo de individuação ocorrera no século XVIII, mas com as ambigüidades típicas do elitismo reformista dos pensadores iluministas.

Durante o século XVIII, o surgimento de novos espaços de sociabilidade alternativos à corte e as transformações na vida econômica estimularam novos processos de construção de identidade que libertaram muitos indivíduos letrados dos referenciais político-jurídicos estamentais. Em larga medida, o termo “bom nascimento” perdera a exclusividade do referente que o ligava à nobreza de nascimento. Agora, um leque de novas opções sociais abriu-se devido à progressiva especialização técnica e funcional da vida social, exigindo dos membros desta sociedade boa formação intelectual e recursos materiais. Portanto, ser “bem fornido” e ser “bem letrado” tenderam a predominar como marcas de “excelência social”. De certa forma, isso se expressa, por exemplo, na recorrência de termos como “nobreza de espírito”, ou que determinados títulos acadêmicos passassem a “conferir nobreza” como forma de premiar o mérito.

No entanto, a nova liberdade (no sentido de autonomia de o indivíduo se constituir) – ancorada em riqueza e/ou letras – estava conceitualmente restringida pela própria lógica de valorização da competência técnica e funcional. Podemos observar isso em Kant: ele entende que uma sociedade em processo de esclarecimento deve conhecer a liberdade de consciência, condição para a paz social e segurança pública, mas tal liberdade é restringida a contextos funcionais, o que significa liberdade de criticar somente as coisas em relação às quais se tenha alcançado esclarecimento, isto é, a competência de um saber específico (condição de Scholar) associada à autonomia de juízo (falar em próprio nome). Há nisso, obviamente, um dispositivo moral restritivo para a crítica: um indivíduo que ocupe um cargo qualquer vive uma menoridade funcionalmente necessária, pois “fala em nome de alguém” (realiza uma persona particular), ou seja, põe em uso particular/privado a sua razão; por isso, deve seguir as suas regras enquanto acreditar nelas. Caso haja cada vez mais uma tensão irreconciliável entre as obrigações do cargo e a consciência, deve-se abandoná-lo para “de fora do cargo/posição” se poder criticar e aperfeiçoar a estrutura ou a lógica em que estava inserido (portanto, fazer o uso público/desvinculado de persona da razão) – e seria uma incongruência moral exercer as funções de um cargo quando não mais se acredita nos princípios que o justificam.

No entanto, o “uso público da razão” não significa incitar as massas à revolta – isso é claramente condenado por Kant, pois é visto como uma abertura para a barbárie, cujo exemplo maior para ele são as guerras confessionais –, mas sim falar para quem tem competência de ouvir. De certa forma, isso resolve o dilema hobbesiano a respeito do uso da consciência na esfera pública – na verdade, indicia uma solução liberal para a definição de esfera pública que marcaria o século XIX. Então, devemos entender que a “opinião pública” é a opinião dos socialmente competentes, não devendo ser confundida com a “opinião popular”. Nesse sentido, nos termos de Kant, é somente como Scholar autônomo que se pode exercer a crítica. Seguindo esta lógica, um monarca, por definição, deve ser especialmente esclarecido, pois somente a ele caberia reformar, como cabeça, o corpo político de seu Estado. Aquele que não demonstrasse competência para isso entregaria seu Estado à luta bárbara de facções de lideranças inescrupulosas.

Portanto, no contexto do Iluminismo, a separação hobbesiana entre homem (sujeito/interior/consciência) e súdito (indivíduo/exterior/sujeição) deixaria de ser percebida como regra necessária e, assim, passou-se a entender que o homem deveria realizar-se politicamente como sujeito autogarantido. No entanto, a exemplo de Kant, não se pode perder de vista que a única crítica válida é a crítica esclarecida, pois deve-se considerar as situações funcionais em relação às quais um homem é esclarecido e aquelas em que simplesmente espera pelo esclarecimento de outrem, sendo, nesse sentido, “passivo”(menoridade funcionalmente necessária). Por isso, com exceção do curto período jacobino da Revolução Francesa (junho de 1793/julho de 1794), um princípio político que, depois dela, perdurou até o final do século XIX foi justamente aquele que diferenciaria “cidadãos ativos” de “cidadãos passivos”, base conceptual do sistema liberal de sufrágio censitário como critério de definição da capacidade (competência e discernimento) política de votar.

Resumidamente, podemos afirmar que, no contexto do Iluminismo, muitos tratadistas políticos transformariam em lugar comum a idéia de que o homem deseja naturalmente a paz tanto quanto busca o alimento, a reprodução ou a religião. Em contraste, no contexto do Barroco (século XVII), a exemplo da teoria hobbesiana de Estado, o “desejo de paz” não teria força suficientemente em si mesmo para superar o “estado de guerra” e, por isso, o homem precisaria de um condicionamento (estatal/estamental) que viesse de “fora” para “dentro”. Ora, seguindo a tese de Koselleck, tal lógica é oposta à noção iluminista de autonomia crítica, pois é da insatisfação geracional de um sujeito constrangido pela Razão de Estado (estamental) que emergiria a subjetividade do “Estado de Razão”, levantando-se contra a passividade crítica diante de dogmas, autoridades, interesses particulares descabidos e tradições injustificáveis. No entanto, não se pode perder de vista que tal autonomia crítica estava associada a um saber competente, ancorado numa posição social que conferia competência. Não significava que todos poderiam criticar tudo, mas que todos, potencialmente, teriam capacidade de ser esclarecidos em determinadas esferas da vida social. Enfim, como regra geral, podemos operar com a tese de Koselleck de que a constelação política básica da relação sujeito/mundo do século XVIII consistiu no desdobramento para o mundo do aperfeiçoamento moral internalizado – equivalente lógico do cogito cartesiano –, que teve como marco prático inesperado a Revolução Francesa (1789).

No século XVIII, a filosofia do Iluminismo começou a quebrar o molde do sistema metafísico cartesiano. Não se acreditava mais no privilégio nem na fecundidade do espírito dedutivo de sistema: via-se nisso não a força, mas o obstáculo e o freio da razão filosófica. No entanto, o abandono do espírito dedutivo de sistema não significou renunciar ao “espírito sistemático”. Em vez de se fechar nos limites de um edifício doutrinal definitivo, em vez de restringir-se à tarefa de deduzir verdades da cadeia de axiomas fixados de uma vez por todas, a filosofia devia tomar livremente o seu impulso e assumir em seu movimento imanente a forma fundamental da realidade, a forma de toda a existência, tanto natural quanto espiritual. Assim, os conceitos e problemas que o século XVIII herdou do século XVII passaram da condição de objetos prontos e acabados para a de forças atuantes. A filosofia do Iluminismo acreditava na espontaneidade originária do pensamento e, longe de restringi-lo à tarefa de comentar e de refletir a posteriori – como acontecera com a ratio acomodatícia nos contextos do Renascimento e do Barroco –, reconheceu nele o poder e o papel de organizar a vida. Nesse sentido, mais do que duvidar, analisar e examinar, o pensamento deveria também provocar, fazer nascer a ordem da qual percebera ou concebera a necessidade. Trata-se da época em que apaixonadamente se afirmou a autonomia da razão no mundo como força criativa, partindo originalmente do método sistemático do cogito cartesiano.

É comum se pensar o contexto do Iluminismo como “século da Razão”, como se representasse o ápice do aperfeiçoamento de um processo de racionalização do mundo que vinha desde o Renascimento. No entanto, tal teleologia seria descabida pelo simples fato de que, nos contextos do Renascimento e do Barroco, a ratio – entendida como cálculo ou discernimento na relação entre meios e fins, de modo a se realizar adequadamente a correspondência entre o status do indivíduo e a circunstância de sua ação – pressupunha um tipo de operação baseada na capacidade de adaptação ou variação acomodatícia em relação às leis e significados recebidos pelas tradições. Em contraste com isso, o exercício iluminista da Razão (entendida como força ou princípio criativo autônomo) não implicava em submissão a priori a qualquer marco de autoridade. Este exercício crítico da razão em relação a leis e significados herdados inaugurou um novo tipo de pensamento, que se impôs gradativamente aos vários campos do saber, do debate de idéias e das ações políticas. Portanto, mais do que fazer um arranjo ou reacomodação de vários fragmentos do passado, o pensamento esclarecido buscou identificar os princípios que fundamentam sua constituição e/ou modo de operação no mundo, de modo a poder aperfeiçoar a sua manifestação.

Nesse sentido, a exemplo de Monstesquieu (1689-1755), em O Espírito das Leis (1748), a busca da multiplicidade tem o sentido de encontrar nela a certeza da unidade, posto que a variedade das formas é tão somente o desenvolvimento e o desdobramento de uma força constituidora única – o outro nome da Razão. Assim, mais do que se acomodar à variedade da matéria do mundo extenso – tal como sugeria a moral de Descartes –, a filosofia iluminista busca uma unidade por trás dos fenômenos, considerando que tal busca amplia os horizontes de ação no mundo, mesmo que apenas de modo aproximativo, para se poder transformá-lo. Nesse sentido, o fato de se conceber que é possível apostar em conhecer uma força constituidora existente tanto no pensamento (intellectus) quanto na matéria do mundo (res) é o que diferencia, paradigmaticamente, o racionalismo cartesiano da filosofia do Iluminismo. (CASSIRER, 1994: 21-23)

Em termos estritamente sociais, há aqui implícita a noção de Universalidade: a razão como força constituidora da matéria e do pensamento é una e idêntica para todo o indivíduo pensante, para toda a nação, toda a época, toda a cultura. Isso significa que, de todas as variações dos dogmas religiosos, das máximas e convicções morais, das idéias e dos julgamentos teóricos, destaca-se um conteúdo firme e imutável, cuja unidade e consistência são a expressão da própria essência da Razão. Isso delineia um aparente paradoxo na filosofia do Iluminismo: do mesmo modo que se concebe o mundo, o tempo e o pensamento como processos, busca-se por trás de todos estes fenômenos o imutável, ou uma unidade primordial. No entanto, apenas formalmente isso lembraria a metafísica cartesiana.

O cartesianismo do século XVII via na construção de “sistemas filosóficos” a tarefa própria do conhecimento filosófico. Tais sistemas pressupunham alcançar a idéia primordial de um ser supremo e de uma certeza suprema. A luz dessa certeza suprema seria transmitida a todo o ser e a todo saber dela deduzido. É o que efetivamente ocorre quando, pelo método da demonstração e da dedução rigorosa, outras proposições são mediatamente ligadas à certeza primordial, a fim de se percorrer, por meio dessa conexão mediata, toda a cadeia do cognoscível e de a encerrar sobre si mesma. Nenhum elo dessa cadeia pode ser separado do conjunto, nenhum deles se explica nem se conclui por si mesmo. Ora, a filosofia do Iluminismo justamente renunciou a esta forma de “dedução”, de derivação e explicação sistemática centrada apenas no pensamento, embora sem rivalizar com Descartes (1596-1650) no que tange ao rigor e autonomia do método.

A filosofia do Iluminismo tem uma outra concepção de verdade, dotada de maior amplitude, mobilidade e liberdade, pois os axiomas de pensamento encontram algo que pode resistir-lhes: a matéria do mundo extenso, cuja força constituidora (razão) esconde-se sob os véus aparentes de fragmentos e diversidades, comunicando-se imperfeitamente com a força constituidora (razão) do pensamento humano. Por isso, tal como pensava Voltaire, conhecer se torna um eterno desvelar, visto que nunca há perfeita adequação, em âmbito humano, entre as forças constituidoras da matéria e aquelas do pensamento. Nesse sentido, nenhum dogma deve impedir ou constranger o espírito de sempre mover-se na direção dos fenômenos do mundo extenso. Portanto, superando as limitações do cartesianismo, a filosofia do Iluminismo concilia o “positivo/empírico” com o “racional/lógico”, tal como ocorre na Crítica da Razão Pura(1781) de Kant.

Resumidamente, pode-se afirmar então que a filosofia do Iluminismo estabelece a reciprocidade entre “sujeito” e “objeto”, “verdade interna” e “realidade externa”, que faltava no pensamento sistemático de Descartes. É nesses termos que surge a demanda, kantianamente positiva, da adaequatio res et intellectus, que é a condição/dilema de todo conhecimento que se pretenda científico. Deste modo, o caminho do conhecimento desenrola-se indefinidamente, pois depende tanto da natureza do objeto (res) quanto da força específica do pensamento (intellectus). Desde Galileu (1564-1642), em seu O Ensaiador (1623), o “infinito livro da natureza” apresentava-se como unidade autônoma de processos, cujas totalidades eram indivisíveis. A partir daí, lança-se o desafio que continuou na física de Isaac Newton (1643-1727) e que seria usado por Montesquieu (1689-1755) na política: não basta que um fenômeno seja apresentado em seu ser ou em sua maneira de ser, é necessário fazer ver de que condições particulares tal fenômeno depende e reconhecer, com impecável rigor, em que espécie de dependência ele se encontra a respeito dessas condições. Com isso, substitui-se o método dedutivo pelo analítico: a imagem sintética de um fenômeno deve ser decomposta para ser “resolvida” em seus momentos constitutivos.(CASSIRER, 1994: 28-30)

O reconhecimento do diálogo imperfeito entre “realidade positiva” e “realidade subjetiva” – que justamente criou a demanda pós-cartesiana de busca de “adequação” entre fenômeno e racionalização (adaequatio res et intellectus) – significava renunciar à esperança metafísica de penetrar definitivamente no ser absoluto da matéria ou da alma humana. Reconhecendo que isso não é possível, a menos que o humano se torne divino, o verdadeiro philosophe não se prende a fatos e crenças simples baseados em testemunhos da tradição, dogma ou revelação. Ele somente descansa quando decompõe (analisa), parte por parte, o edifício da crença e da “verdade pré-fabricada”. No entanto, após seu trabalho de decomposição (análise), advém a tarefa de reconstituição lógica (síntese) da totalidade do edifício, mas o philosophe sabe que suas conclusões são provisórias e, portanto, revisáveis frente à crítica. Portanto, a idéia de razão iluminista se concretiza plenamente não como a idéia de um ser, mas como a de um fazer – a libido sciendi (desejo de conhecer) sem pretensões metafísicas, que a dogmática teológica havia banido como a marca ignominiosa do orgulho intelectual.

Em meados do século XVII, Hobbes definiria o pensamento em geral como “cálculo”, que consistiria em adicionar e subtrair, valendo o mesmo raciocínio para o pensamento político. A forma sistêmica e desvinculada de deferências religiosas do pensamento de Hobbes teve influência duradoura na filosofia social e política do século XVIII, que imaginou encontrar nele uma continuidade de forma, conteúdo e princípio. Hoje, sabemos que isso é equivocado, mas podemos tentar compreender porque os philosophes iluministas tiveram tal tipo de impressão: a ratio/cálculo hobbesiana parecia compor o Estado a partir da decomposição do antigo vínculo que unia as vontades particulares, reatando-o depois à sua maneira e pelo seu próprio método. Portanto, em pensamento, Hobbes dissolve o status civilis no status naturalis para, demonstrando ficticiamente o antagonismo radical, propor uma recomposição racional que refaça os vínculos sócio-políticos que ajudam a conformar o corpo do Leviathan. No entanto, mero exercício dedutivo, desde o início a sua forma de apresentação do status naturalis já pressupõe uma certeza absoluta: o status civilis. Tal exercício de pensamento o aproxima de Descartes, mas afasta-o dos iluministas, basta observar o exemplo de Montesquieu.

Em seu O Espírito das Leis, Montesquieu não criaria primeiro um sistema formal abstrato para depois propor que o mundo se conforme a ele; pelo contrário, trata-se de um estudo comparado de sistemas políticos existentes no mundo (marcadamente, a Europa) que não propõe meramente descrever as suas maneiras de ser e classificá-los, mas sim identificar a sua força constituidora (Razão), pois, uma vez descoberta, ele poderia prescrever como que cada constituição política[3] européia realizaria a sua maior porção possível de liberdade. Portanto, a sua forma de análise, o seu objeto e seu propósito político não são equiparáveis àqueles de Hobbes. Na base de O Espírito das Leis está o ideal político de impedir que cada sistema político europeu caia no despotismo – o “Outro” da Europa, representado paradigmaticamente pelas impressões estereotipadas que se tinha do Império Otomano. Não sem sentido, Montesquieu dedica uma parte de seu livro a tal caso: segundo a sua compreensão do fenômeno, numa constituição despótica, o medo é a “mola” que a tudo faz agir, pois não há espaço para contra-poderes que limitem uns aos outros; portanto, na constituição despótica, o governante faz com que o medo e a insegurança permaneçam continuamente no coração de seus súditos, tornando-os escravos de seus caprichos e fazendo do Estado um negócio privado. Deste modo, Montesquieu constrói um exato contratipo aos regimes europeus, pois é nestes que considera encontrar as constituições políticas que, por meios próprios, possuem como princípio de ação (necessitas ou fieri) a máxima newtoniana de que o “poder limita o poder”.

Enfim, do ponto de vista metodológico, observamos em Montesquieu a tentativa de adequar o empiricismo e o racionalismo, a lógica do fenômeno e a lógica do pensamento, o fazer-se (fieri) do mundo e o fazer-se (fieri) da mente para, enfim, o homem esclarecido melhor agir no mundo:

Portanto, partindo do método cartesiano, o novo ideal filosófico do século XVIII ultrapassou-o em implicação ao pensar na presença da Razão, como força constituidora, tanto na matéria (res) quanto no pensamento (intellectus) – sendo, pois, o centro do filosofar não a negação do mundo, mas a busca da correlação entre res e intellectus. Daí, em vez de negar a validade do mundo para o pensamento – como fizera Descartes com seu cogito devido ao seu incômodo pessoal com a grande diversidade de coisas e opiniões no mundo extenso –, a filosofia do Iluminismo estendeu para o mundo o uso do método sistemático cartesiano e, deste modo, pôde dedicar-se à tarefa de extrair/desvelar da diversidade aparente das coisas uma identidade fundamental, como demonstra Montesquieu:

Assim, uma nova atitude filosófica busca a unidade, a uniformidade e a simplicidade, enfim, a identidade lógica existente por trás das coisas sociais e naturais do mundo, de forma que o pensamento não se perca em meio a uma miríade de fenômenos sobre os quais não poderia operar/agir constitutivamente.

[1]Observe que “político” em oposição à “natureza” aparece em Hobbes no sentido de “polidez”(autocontrole dos impulsos, no sentido trabalhado por Norbert Elias em “Processo Civilizador”), entendida como contraponto à “guerra, barbárie, appetitus et fuga, impulsos descontrolados”. Daí a relação complementar, percebida por Koselleck, entre interiorização do aperfeiçoamento moral e construção do Estado Político.

[2]Prefiro o termo latino a traduzi-lo por “privilégios”, devido aos riscos de uma compreensão anacrônica das formas de se estabelecer vínculos sociais e políticos no Antigo Regime. Nesse sentido, privatae leges devem ser entendidas como as leis particulares que vinculam indivíduos, grupos, famílias, lugares ou patrimônios a responsabilidades e direitos próprios, que assim se tornam corpos de privilégios, genericamente referidos a uma dignidade estamental.

[3]Constituição política não deve ser entendida como “leis máximas de um Estado”, tal como seria no sistema jurídico liberal, mas como corpo político-social composto pela união de diferentes ordens, estamentos ou corpos de privilégios. Nesse sentido, tratar analiticamente de várias formas de constituição política no Antigo Regime significa observar os dispositivos existentes que viabilizam as ligações sociais entre suas partes constitutivas numa ordem hierárquica específica e considerada necessária.

Iluminismo como Conceito de Época

(Parte I)