Por JOÃO ALBERTO DA COSTA PINTO

Professor no Departamento de História da Universidade Federal de Goiás (UFG)

 

Uma nota sobre Guy Debord

e a Internacional Situacionista

 

Vivemos numa época de grave crise de perspectivas. As lutas operárias praticamente desapareceram do cenário geopolítico de um mundo pautado pela lógica da transnacionalização do capital. No momento de crise há sempre a oportunidade, principalmente para os historiadores, de revisitar experiências de lutas sociais no sentido de, ao apresentá-las, na lógica da experiência derrotada, apresentar também a fragilidade da vitória do capital. Mais oportuna ainda é a revisitação de experiências derrotadas no seio dos derrotados, isto é, estudar-se a derrota da dissidência em meio a esquerda derrotada. O movimento Situacionista, centrado na expressão da práxis político-intelectual de Guy Debord, nunca se apresentou em lutas por hegemonia como projeto político. Pelo contrário, seu papel foi o de afrontar as vicissitudes dos projetos revolucionários de seu tempo no sentido de anunciar-lhes a derrota antecipada, já que a ontologia política de tais movimentos apresentava-se como face da mesma moeda das sociabilidades do projeto burguês; o comunismo institucionalizado dos PCs aparecia historicamente como concorrente (e quase sempre como parceiro) na mesma esfera institucional da sociedade burguesa. O movimento situacionista punha-se não só como o negativo da sociabilidade burguesa, mas também como o negativo daqueles que se antepunham “formalmente” a tal sociabilidade; o situacionismo quis-se como o negativo das negações formais (vide as práticas políticas dos socialismos contemporâneos) da sociedade burguesa.

A Internacional Situacionista (IS) foi fundada em 1958 e dissolvida em 1972 (o último número da revista do movimento, num total de doze edições, é de 1969). Fundada e dissolvida por Guy Debord, a Internacional Situacionista no período de sua existência, não reuniu mais que setenta membros. Desses, dezenove desligaram-se e quarenta e cinco foram expulsos (expulsos, obviamente, por Debord). Tal característica, a de pequeno grupo, atendia bem aos propósitos do movimento:

“a I.S. só poderá ser uma conspiração dos Iguais, um Estado - Maior que não quer tropas (...). Nós apenas organizamos o detonador; a livre explosão deverá subtrair-se-nos e subtrair-se também qualquer outro controle” (Revista Internacional Situacionista, n. 08, 1963 - in HENRIQUES, 1997: 11).

E qual foi o projeto político do situacionismo francês? A crítica radical da vida cotidiana no capitalismo. Da crítica da vida cotidiana propunha-se a desmontagem do capitalismo enquanto civilização (HENRIQUES, 1999: 15). E do cotidiano a disseminação revolucionária generalizada da autogestão conselhista, o único termo político possível para um cotidiano livre de suas formas reificadas.

A “sociedade - espetáculo” é o mundo das pseudo-necessidades, o mundo da economia do consumo, o mundo do espaço-tempo da “monotonia imóvel”, o mundo em que o viver tornou-se uma representação caricata da própria forma-mercadoria, enfim, o mundo em que o valor de troca das mercadorias acabou por dirigir o seu uso (DEBORD, 1997: 33) - a mercadoria como o centro  absoluto da vida social (GOMBIN, 1972: 82). O movimento do ser para o ter, degradando-se ainda mais, no movimento do “parecer” ter (JAPPÉ, 1999: 19). Ou seja, o espetáculo é a afirmação ulterior de um outro momento da reificação social, a confirmação da “baixa tendencial do valor de uso”, em que a “fabricação ininterrupta de pseudo-necessidades” impõe a lógica da contemplação passiva sobre o todo social (DEBORD, 1997: 33-35). É preciso que se ressalve que os situacionistas não negam o consumo em si, mas a escolha condicionada das pseudo necessidades (GOMBIN, 1972: 83).

Se para Marx a vida social no capitalismo se reduz ao valor, à economia e suas leis, para Debord, o espetáculo absolutiza a economia à sua própria imagem e essa, tautologicamente, impõe a circularidade da imagem-mercadoria como a entificação do pseudo-desejo de consumo contemplativo da “geologia” mercantil, a mercadoria no seu auto-movimento aparece à sociedade como uma segunda natureza. Como afirma Debord: “O espetáculo estende a toda a vida social o princípio que Hegel, na Realphilosophie de Iena, concebeu como o do dinheiro: é ‘a vida do que está morto se movendo em si mesma’ (DEBORD, 1997: 138 -139).

O espetáculo como a absolutização da mercadoria na vida social impõe a esta não só o absoluto da reificação, mas também a negação de um tempo histórico que veja na sua irreversibilidade intrínseca a caracterização do sentido da experiência social. O espetáculo paralisa o sentido social da história e da memória, o espetáculo é a tradução da falsa consciência do tempo (DEBORD, 1997: 108).

A burguesia afirmou-se historicamente no tempo do trabalho. Liberou a sociedade do tempo cíclico, o tempo das sociedades “estáticas”, marcadas pelo modo agrário de produção e determinadas pelos ciclos temporais da natureza. “A vitória da burguesia é a vitória do tempo profundamente histórico, porque é o tempo da produção econômica que transforma a sociedade, de modo permanente e absoluto” (DEBORD, 1997: 98).

O tempo do trabalho, o tempo irreversível da produção ao romper com o tempo cíclico, afirma a “vitória do tempo profundamente histórico”, a vitória da sociedade em auto transformação permanente e absoluta, mas, este tempo é o tempo das coisas (DEBORD, 1997: 99) e o tempo das coisas elimina crescentemente o sentido do tempo vivido. Isto é, no tempo cíclico das sociedades agrárias, o tempo, mesmo naturalizado, afirmava aos indivíduos a possibilidade real de um tempo histórico vivido. Com a produção industrial e seu tempo irreversível, esse tempo socialmente vivido é eliminado. Na passagem histórica das sociedades de tempo cíclico para as sociedades de tempo irreversível, formou-se efetivamente a consciência histórica. Mas essa consciência eliminou-se com a disseminação do tempo das mercadorias na vida social. A historicidade das sociabilidades passou a ser mediada pela historicidade das coisas-mercadorias. Nesse momento, o tempo só se diferenciará  pela quantidade das coisas - o tempo como valor de troca; esse é o tempo-espacializado, não humano, o tempo reificado. O tempo das coisas reconstituiu o caráter cíclico no cotidiano, a mercadoria naturalizou os homens; o novo tempo-cíclico no cotidiano realiza-se no tempo mercadoria dos atos-mercadoria, como o consumo, o dia do trabalho, a noite do descanso, as férias; o tempo no cotidiano do capitalismo crescentemente perdeu o seu valor de uso, tornando-se efetivamente valor de troca e neste momento, o tempo irreversível dos acontecimentos é comandado pelo espetáculo; os homens no cotidiano podem apenas contemplá-lo, mas nunca vivê-lo efetivamente. No cotidiano do viver capitalista não existem mais acontecimentos, deixa de existir a irreversibilidade do tempo para o existir do falso-acontecimento do espetáculo. No cotidiano da reificação não há história, mas o tempo cíclico das pseudo-necessidades impostas pelo espetáculo: o carro novo, a segunda TV, etc. O tempo é matéria-prima de novas mercadorias. No tempo cíclico das pseudo-necessidades a história deixa de existir, “o espetáculo deve negar a história, dado que ela (a história) demonstra que nada é lei mas que tudo é processo e luta (...) o espetáculo é o reino de um eterno presente que pretende ser a última palavra da história” (JAPPÉ, 1999: 55).

Com a globalização da economia capitalista “o tempo irreversível unificou-se mundialmente, o tempo da produção se manifesta por todo o planeta como o mesmo dia”, e esse momento de tempo unificado é o do mercado mundial e, corolariamente, o tempo unificado do espetáculo (DEBORD, 1997: 101). Em 1967,  Guy  Debord não só apresentava um diagnóstico - que ainda é tão atual, mas também, como conseqüência desse diagnóstico - ao apresentar uma sintética explicação da lógica imperialista no mundo - indicava já a fragilidade das lutas promovidas pela esquerda mundial: “Nos lugares onde a base material ainda está ausente [o Terceiro Mundo - João Alberto], em cada continente, a sociedade moderna já invadiu espetacularmente a superfície social. Ela define o programa de uma classe dirigente e preside sua formação. Assim como ela apresenta os pseudo-bens a desejar, também oferece aos revolucionários locais os falsos modelos de revolução” (DEBORD, 1997: 38 - 39).

Na crítica a quase todos os programas da agenda revolucionária que lhe era contemporânea, Debord definia a revolução como o ato que haveria de reivindicar o viver do tempo histórico, e isso só seria possível na revolução da vida cotidiana. Para os situacionistas, o proletariado é o sujeito da revolução, e por proletariado definem a imensa maioria dos trabalhadores que perderam qualquer controle sobre sua vida. A disseminação das pseudo-necessidades afirma a proletarização, assim, o espaço da revolução não poderia mais ser somente o da produção mas o espaço da vida social, o espaço do cotidiano, e não seriam apenas as condições objetivas da materialidade desse mundo que poderiam instrumentalizar o surgimento da revolução, mas a condição subjetiva da grande recusa.

Os situacionistas enfatizavam a recusa em bloco das condições existentes e faziam dessa recusa um princípio epistemológico - “a compreensão deste mundo só pode basear-se na contestação. E esta só tem verdade e realismo, enquanto contestação da totalidade” (DEBORD, in JAPPÉ, 1999: 39). A recusa total, a contestação total, passa pela “multidão de atos espontâneos tendentes a modificar radicalmente o espaço-tempo atribuído pela classe dominante” (GOMBIN, 1972: 92).

Os situacionistas sugerem na luta revolucionária a larga experiência histórica do movimento conselhista, a experiência de “correntes revolucionárias radicais”, animadas por um projeto: “o projeto do homem total, uma vontade de viver totalmente à qual Marx teria sido o primeiro a dar uma tática de realização científica” (VANEIGEM, 1980: 69). A supressão do poder, do mundo das pseudo-necessidades (esse é o poder de fato), também realizaria a arte. Para os situacionistas a arte sempre foi a mais alta forma do trabalho criador. E foi na crítica da arte contemporânea que o movimento inicialmente construiu sua crítica da sociedade espetáculo.

O movimento situacionista definiu-se em 1958 como uma dissidência do Movimento por uma Bauhaus Imaginista, da Internacional Letrista e do Comitê Psicogeográfico de Londres (HENRIQUES, 1997: 11). Subtraiu desses grupos a prática negadora da arte alienada. Recusavam-se a uma arte fechada apenas nos seus propósitos estilísticos e formais. Queriam uma arte  de ambiência, isto é, uma arte derrisiva com o ambiente neutro e passivo de sua exposição; queriam uma arte que negasse o sentido da própria arte, uma arte que afirmasse aos homens as impossibilidades contemplativas, uma arte como criação permanente e permanentemente reconstruída. Criação sem qualquer capacidade autoreferente, que evitasse a construção da tradição em valores específicos que aos poucos a definiriam como alheia às realidades da vida cotidiana.

Quando Guy Debord dissolveu a I.S. em 1972, o fez para cumprir a regra que modelava o movimento. Naquela ocasião, o “quartel-general” começava a querer ter tropas e para evitar isso, a liderança máxima que nunca se quis como liderança, se auto-dissolveu. O movimento mesmo desaparecido continuou deixando influências. Guy Debord continuou escrevendo, para reafirmar a factibilidade e veracidade de suas proposições, apresentadas em 1967. Com câncer, suicidou-se em 1994. Hoje, é inquestionavelmente uma referência clássica do marxismo contemporâneo, ainda que, seu legado, ao menos no Brasil – para seu desespero, se ainda estivesse vivo – esteja reduzido a moda intelectual em certos círculos “radicais” de jovens bem “nutridos” da alta classe média, alocados em certos departamentos de algumas instituições acadêmicas, que fazem da obra de Guy Debord apenas uma expressão retórica para um certo criticismo acadêmico sobre o universo “espetacularizado” das mídias na sociedade contemporânea.

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BIBLIOGRAFIA:

DEBORD, Guy. A Sociedade do Espetáculo. Comentários sobre a sociedade do espetáculo. Rio de Janeiro: Contraponto, 1998.

GOMBIM, Richard As Origens do Esquerdismo. Lisboa: Publicações Dom Quixote, 1972.

HENRIQUES, Júlio (Org.) Internacional Situacionista – Antologia. Lisboa: Edições Antígona, 1997.

JAPPÉ, Anselm - Guy Debord. Petrópolis, RJ: Vozes, 1999.

VANEGEIM, Raoul - A Arte de Viver para a Geração Nova. Porto: Afrontamento, 1980.

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