“A linguagem é tão antiga quanto a consciência – a linguagem é a consciência real, prática, que existe também para os outros homens, que existe, portanto, também primeiro para mim mesmo e, exatamente como  consciência, a linguagem só aparece com a carência, com a necessidade dos intercâmbios entre os homens.”

MARX & ENGELS. A ideologia alemã. São Paulo: Martins Fontes, 1989. p. 26.

I. Língua, História e Poder

Afirma-se comumente que a linguagem verbal constitui fenômeno social. O próprio Curso de lingüística geral, que pretende apresentar a visão de Ferdinand de Saussure sobre a língua, reitera diversas vezes tal afirmação. Porém, o consenso entre os cientistas da linguagem interrompe-se quando da definição do alcance, prioridade e implicações do proposto caráter social da língua.

Dizer que a “língua é um produto social” não impediu que, num claro paradoxo, a Lingüística estruturalista transformasse a linguagem humana em objeto abstrato ideal – langue –, se interessasse nela apenas enquanto sistema sincrônico homogêneo e  rejeitasse suas manifestações concretas – parole –, supostamente impossíveis de serem apreendidas cientificamente. [SAUSSURE: 1995, 17] 

Para Ferdinand de Saussure e os lingüistas estruturalistas, hegemônicos durante todo o século 20, os signos lingüísticos que conformam a língua – langue – são associações “ratificadas pelo consentimento coletivo” que têm sua sede no cérebro de cada um dos falantes dessa língua. [SAUSSURE: 1995, 23.]

Portanto, apesar de ser “social por natureza”, o signo seria um ente arbitrário, escapando “sempre, em certa medida, à vontade individual ou social, estando nisso o seu caráter essencial”. [SAUSSURE: 1995, 25] Assim definido, o signo lingüístico surge como algo essencialmente estranho e autônomo à prática social.

Língua, poder e sociedade

A superação desse paradoxo encontra-se na apreensão do sentido dado por Saussure e pelos estruturalistas ao adjetivo “social”. Para eles, o conceito tem um conteúdo vago, genérico, ideal, quase abstrato, que evoca a união harmoniosa de indivíduos. A língua seria uma espécie de consciência coletiva unificadora dos indivíduos de uma comunidade lingüística.

A teoria do signo elaborada por Ferdinand de Saussure e seus epígonos opera uma ocultação permanente dos fatos sociais e ideológicos. Em ruptura com ela, o lingüista soviético Mikhail Bakhtine e outros estudiosos interpretaram a linguagem humana como patrimônio comunitário em constante construção, que materializa conteúdos determinados socialmente no espaço e no tempo. [BAKHTINE: 1977.]

A crítica lingüística de Mikhail Bakhtine dissolveu as propostas sobre o caráter arbitrário e, portanto, neutro do signo lingüístico. Visão já corroída pelo fato das línguas, produtos de sociedades heterogêneas e em conflito, não serem nem patrimônios inteiramente comuns nem espaços neutros de comunicação, mas meios de interação verbal, atinentes às esferas do exercício do poder.

Mikhail Bakhtine lembra que “todas as linguagens do plurilinguismo [...] são pontos de vista específicos do mundo, formas de sua interpretação verbal, perspectivas referenciais, semânticas e axiológicas.” Portanto, a “linguagem não é um meio neutro”, jamais. [BAKHTINE: 1999, 113-4.]

Os signos lingüísticos forjam-se no contexto de práticas sócio-comunicativas sempre prenhes de determinações ideológicas, que se manifestam nos próprios signos. Nesse processo, os signos lingüísticos arrastam consigo as determinações e conteúdos de sua gênese e de seu devir, em geral mais ou menos desconhecidos dos locutores que deles se servem. Como não há linguagem neutra, não há igualmente linguagem única.

Continuidade e ruptura

“A categoria da linguagem única” – lembra Mikhail Bakhtine  – “é expressão teórica dos processos históricos de unificação e de centralização lingüística, forças centrípetas da linguagem. A linguagem única não é ‘dada’, mas, posé en principe e, em todos os momentos da vida da linguagem, ela se opõem ao plurilinguismo.” [BAKHTINE: 1999, 95.]  No mesmo sentido, no plano histórico, Eric J. Hobsbawm lembra que “as linguagem nacionais estandardizadas, sejam escritas, sejam faladas, não teriam podido impor-se com esta especificidade, antes da imprensa, da alfabetização em larga escala e, conseqüente, da educação em massa.” [HOMBSBAWM:1991, 12.]

Mais do que fato objetivo e histórico, a linguagem única é projeto social excludente. “A cada época histórica da vida ideológica e verbal, cada geração, em cada uma de suas camadas sociais, possui sua linguagem; além disso, cada idade tem seu ‘falar’, seu vocabulário, seu sistema de acentuação particular, que, por sua vez, variam com a classe social, com o estabelecimento escolar e segundo outros fatores de estratificação.” [BAKHTINE: 1999, 112.]

A linguagem é profundamente determinada pelo momento histórico, pelas contradições sociais e pelos conflitos ideológicos – de classe, de gerações, de gênero, de grupos étnicos etc. Ela é produto inconsciente, semi-consciente e consciente dessas contradições. Sua função comunicativa possui também uma importante instância de integração e de ocultação das contradições sociais.

Domínio da ilusão

O aparente caráter supra-histórico e supra-social do signo lingüístico surge em grande parte da relação aparentemente unívoca existente entre seu aspecto sonoro e sua vertente conceitual. Tanto hoje como no momento de sua estabilização, os signos lingüísticos – por exemplo, homem, morrer e dor – expressariam conteúdos essencialmente invariáveis, registro neutro da consciência subjetiva comunitária de realidades objetivas dadas.

Por além das aparências, os signos lingüísticos, profundamente determinados pelos conteúdos sociais que os engendraram, ao perseverarem através da história, assumem inevitavelmente novos conteúdos e determinações, permanecendo, entretanto, mais ou menos prenhes dos sentidos ensejados pelas realidades sociais que os produziram, mesmo quando estas últimas foram definitivamente superadas.

A função da linguagem como instância subjetivamente integradora de comunidades locutoras objetivamente em contradição constrói-se também sobre a suposta esterilidade-neutralidade ideológico-social de um signo lingüístico, aparentemente sem gênese datada nem devir histórico condicionado, proposta pelas leituras estruturalistas da língua.

O processo de compreensão da palavra do “outro” como “nossa” consubstancia a determinação de nossa consciência pelos conteúdos imanentes a ela. “[...] a palavra do outro não é uma informação, uma indicação, uma regra, um modelo, etc., ela procura definir as próprias bases do nosso comportamento e de nossa atitude diante do mundo [...].”[BAKHTINE: 1999, 161.]

Sexo e língua

A dupla esfera do signo lingüístico materializa-se em contexto sócio-histórico determinado. Através dos anos, sua instância significante prossegue a jornada, assumindo e ampliando significados, ao mesmo tempo que mantém conteúdos mais ou menos latentes,  produzidos quando de sua origem e consolidação inicial. O signo lingüístico possuí espécie de patrimônio genético que resiste a metamorfosear-se plenamente.

Em uma sociedade patriarcal, a língua assume aparência e conteúdo patriarcal. Em A origem da família, da propriedade e do Estado, Friedrich Engels lembra que, antes mesmo da gênese da sociedade classista, a primeira forma de opressão que surgiu na face da terra foi a do homem sobre a mulher. [ENGELS: 1981]

Apesar do critério sexual ser parte integrante de outras variáveis sociais – classe, idade, profissão, etc. –, a origem patriarcal da maioria das civilizações humanas deixou marcas concretas, profundas e multifacetadas na estrutura e no uso da grande maioria das línguas do mundo.

Na maioria das línguas, o gênero feminino dissolve-se por detrás do masculino, expressando ideologicamente a ocultação patriarcal objetiva da mulher pelo homem. Assim, naturalizado no uso costumeiro, o conceito lingüístico, através do caráter aparentemente abrangente, sintético e neutro do gênero masculino, impõe sua essência social, reforçando as relações de dominação patriarcal do mundo real.

A costela de Adão

Causa de muitas dificuldades e ambigüidades comunicativas, a absorção do gênero gramatical feminino pelo masculino não constitui fenômeno lingüístico lógico, natural e universal, ainda que assim se apresente para a consciência da imensa maioria dos locutores. O caráter quase geral desse fenômeno é apenas um dos elementos mais visíveis da dominação geral e milenar das mulheres pelos homens.

O próprio modo como os gramáticos e lexicógrafos explicam o funcionamento das línguas constitui processo ideológico que reflete a ideologia dominante sexista. Para Joaquim Mattoso Câmara Jr., “o masculino e o singular se caracterizam pela ausência das marcas de feminino e de plural, respectivamente [...] ambos [sendo] assinalados por um morfema gramatical zero”. [CAMARA: 1970, 81.]

Na Gênese [2, 21-25], a mulher formou-se do homem. “O Senhor Deus fez com que o homem adormecesse [...]. Durante o sono, tirou-lhe uma das costelas [...]. Da costela que tinha tirado [...], o Senhor Deus fez a mulher e apresentou-a ao homem e este declarou: “[...] aqui está alguém feito dos meus próprios ossos e da minha própria carne. Vai chamar-se mulher; porque foi formado do homem.”

Do mesmo modo que, no mito bíblico, a mulher se fez dos ossos e da carne do homem, na narrativa gramatical de Câmara Jr., o masculino confundiria-se com o radical, essência da língua, que se flexionaria  – “curva-se” – para gerar o feminino, negando-se a este último a possibilidade de estar integrado no estado original da língua.

Simétricos e assimétricos

A língua evolui mais lentamente que o mundo social. Apesar da discriminação sexual estar em processo de regressão relativa nas sociedades mais desenvolvidas, a maioria das línguas continua apresentando as marcas lingüísticas dessa opressão social e, assim o fazendo, fortalecendo-a inexoravelmente.

Marx e Engels pensavam também nas mulheres ao conclamarem os “Proletários de todo o mundo” a unirem-se. Se o chamamento fosse “Proletárias e proletários de todo o mundo, uni-vos!”, certamente exerceria influência mais profunda, por mínima que fosse, na organização das mulheres e na luta contra o sexismo no interior e no exterior do mundo do trabalho.

São marcas gritantes do sexismo lingüístico as dissimetrias entre os gêneros masculino e feminino “que se escondem no sentido de palavras aparentemente simétricas”. [YAGUELLO: 141 et passim] Em muitas “grandes” línguas – é o caso do francês –, termos relativos à profissão, funções públicas, cargos, etc. não possuem femininos. E quando possuem, em geral masculino e feminino são conotados diversamente.

Os grandes dicionários do português do Brasil ensinam que a costureira é a “mulher que costura amadorística ou profissionalmente, especialmente roupas sociais”, enquanto que o costureiro é “aquele que atua profissionalmente na costura” ou “que dirige confecção de alta costura, criando roupas e acessórios exclusivos e originais, expostos por modelos em desfiles, geralmente glamorosos, cobertos pela imprensa mundial”. A mesma dissimetria envolve a dupla lexical cozinheira-cozinheiro. [HOUAISS 2001: 855, 860]

Revolucionar a língua

Em muitos casos, a derivação de gênero feminino apresenta mais de uma forma, para contemplar quer o cargo ocupado por mulher quer a posição de esposa do homem que ocupa o dito cargo. São freqüentes as ambigüidades provocadas pela dupla derivação genérica de algumas palavras masculinas, tais como embaixador ou imperador, por exemplo.

Como ocorre com outros fenômenos sociais e ideológicos, a sociedade organizada pode e deve intervir para suprimir e corrigir as desigualdades lingüísticas. Em 1994, o Conselho Superior da Língua Francesa da Comunidade Francesa da Bélgica – país trilingüe: francês, holandês e alemão – feminizaram 1.500 nomes de profissão. [CARBONI 1994.]

A progressista reforma lingüística não foi acatada pela Academia Francesa, da França, que a considerou “abusiva e chocante”, sem encontrar contradição em que se prossiga, no francês padrão daquela nação, denominando-se essencialmente com termos masculinos profissões crescentemente ocupadas por mulheres – cirurgião, escritor, médico, professor, sociólogo, etc.

Constituí também vestígio exemplar da contradição social entre homens e mulheres a falsa simetria entre os próprios conceitos de homem e de mulher. Em todas as línguas românicas, o termo usado para designar o ser humano de sexo masculino – vir em latim – passou a ser identificado com o vocábulo que designava a espécie humana (homo).

Língua e ideologia

Nos dicionários, a palavra “homem”, no sentido de “ser humano do sexo masculino”, costuma ser conotado com traços humanos fortemente valorizados – coragem; determinação; vigor sexual; força física e moral, etc. O termo raramente é associada à união com a mulher. Para tal, a língua dispõe de um outro signo: “marido”.

Ao contrário, o termo “mulher” é fortemente polissêmico, servindo tanto para referir-se ao ser biológico – no qual são centrais as características ligadas à reprodução da espécie –, quanto à “companheira conjugal” ou “amante” do homem, assumindo parte de sua significação no contexto de relação/dependência ao seu termo oposto – o homem.

As conotações habituais e os campos semânticos aos quais o vocábulo “mulher” é associado relacionam-se sobretudo com sexo, beleza física e traços humanos pouco valorizados – fraqueza, leviandade, etc. [HOUAISS:1975] Nesse sentido, a língua encobre o fato de que a mulher foi submetida pelo homem devido à capacidade produtiva e reprodutiva, e não a uma pretensa inferioridade natural. [MEILLASSOUX: 1976, 47-60.]

O homem faz sua história tendo consciência quando muito apenas parcial de como e porque a faz. No mesmo sentido, ele produz a linguagem com um grau de consciência muito limitado de sua construção e dos sentidos de seu conteúdo. Nos fatos, se a essência e a aparência dos fenômenos sociais coincidissem, as ciências sociais seriam desnecessárias. Apenas através da crítica racional e científica pode-se desvelar, mais e mais, os significados e os conteúdos profundos dos fenômenos do passado e do presente.

Velho e Novo

No mesmo sentido, o mergulho na língua permite desvelar tendencialmente os segredos internos de sua formação. Instrumento de expressão da consciência, a língua é essencial nas ciências sociais, em geral, e na historiografia, em particular.  Na descrição do mundo não importa apenas o que se diz, mas também, e muito, como se diz. Nos fatos, o próprio dizer encerra e determina, poderosamente, o dito.

Michel Löwy lembra que “o conjunto do processo de conhecimento científico-social desde a formulação das hipóteses até a conclusão teórica, passando pela observação, seleção e estudo dos fatos [...] é atravessado, impregnado, ‘colorido’ por valores, opções ideológicas [...] e visões sociais de mundo.” [LÖWY: 1994, 199, 203]

Nas ciências sociais, as opções ideológicas condicionam a escolha do objeto, a argumentação científica e o valor cognitivo do discurso. E, como assinalado, língua e ideologia nutrem-se reciprocamente, em um contexto em que a primeira representa o principal veículo da segunda, que, a sua vez, se materializa na e se alimenta incessantemente da língua.

Para além das categorias analíticas criadas especificamente para as necessidades científicas, muitos dos conceitos essenciais que as ciências sociais em geral e a historiografia em particular utilizam na análise do mundo social constituem signos lingüísticos criados no processo histórico que têm ou tiveram ampla difusão e circulação pré e não-científicas.

O novo e o novo

Forjados em contexto comunicativo determinado, os signos lingüísticos possuem significados que refletem recortes da realidade. Portanto, encontram-se marcados, histórica, social e ideologicamente, como já assinalado. É comum que esses signos registrem arqueologicamente as relações de força existentes nas sociedades que os geraram.

Referindo-se à interação dialética entre forma e conteúdo na arte, Ernest Fischer lembrava que o surgimento do novo expressa as tendências e necessidades emergentes determinadas pela superação do velho. Que o novo não se determina plenamente enquanto não supera, também, a velha forma.

"O que chamamos de forma é o relativo estado de equilíbrio de uma determinada organização, numa determinada disposição da matéria; é a expressão da tendência fundamental conservadora, da estabilização temporária de condições materiais.” “O conteúdo incessantemente se transforma: às vezes imperceptivelmente, às vezes em ação violenta. O conteúdo entra em conflito com a forma, fá-la explodir, e criar novas formas nas quais o conteúdo transformado encontra, por sua vez, a nova e temporária expressão estável." [FISCHER: 1967, 143.]

Unidade dialética

No seu ensaio “O problema do conteúdo, do material e da forma na obra literária”, Mikhail Bakhtine chama a atenção para a unidade e oposição dialética entre forma e conteúdo, ao propor que “o conteúdo e a forma interpenetram-se e são inseparáveis”,  nem que seja porque a expressão do conteúdo dá-se através da forma que, por sua vez, objetiva e determina seu conteúdo. [BAKTHINE: 1999, 47.] 

Ao descrever novos referentes, com vocábulos prenhes de sons, vozes e determinações passadas, as ciências sociais velam e consolidam, nem que seja parcialmente, as contradições sociais que fundiram esses signos lingüísticos, ao invés de desvelá-las, como é seu papel precípuo.

Com a utilização de signos lingüísticos nascidos das tensões sociais que se quer criticar, presta-se tributo aos próprios conteúdos criticados. Na interação dialética entre conteúdo e forma, essência e aparência, significante e significado, novos conteúdos exigem novos ou mais precisos signos para sua explicitação essencial.

2. O Novo e o Velho: O “Índio” e o “Americano”

As práticas escravizadoras e colonialistas européias ensejaram visões classistas preconceituosas das sociedades americanas. Mesmo quando dominou a colaboração relativa, não foi neutro o olhar e, portanto, a produção lingüística européia sobre o Novo Mundo e suas comunidades.

Os colonizadores lusitanos, espanhóis, franceses, etc. estavam inseridos em tradição cultural classista, expansionista e mercantilista que fazia tabula rasa das culturas e civilizações com que entravam em contato. Essa visão do mundo determinou os signos lingüísticos criados ou determinados na exploração do Novo Mundo.

A palavra “índio” é exemplo paradigmático. Inicialmente, ela designou o habitante de territórios considerados erroneamente como as costas extremo‑orientais das Índias. Portanto, nasceu como substantivo pátrio gerado pelos enganos e ilusões geográficas de Cristóvão Colombo [1451-1506] e de seus companheiros de travessia.

Os navegantes e colonizadores portugueses jamais participaram dos desatinos geográficos de Colombo. Sabiam que o navegador genovês não chegara na América, mesmo quando ainda não sabiam onde havia chegado. Portanto, inicialmente, não se serviram do termo “índio” para referirem-se aos habitantes do Novo Mundo. [MAESTRI: 1995, 15-20; 35-40.]

Índios do Brasil

Na sua célebre carta ao soberano, escrita no litoral do atual Brasil, o escrivão real Pero Vaz de Caminha utiliza quase exclusivamente os termos “homens” [11] e “gente” [5] para designar os tupi-guaranis com os quais se deparou. Ao se referir depreciativamente aos nativos, sugeriu serem “gente bestial e de pouco saber”. Não havia ainda termo que integrasse ao homem americano a desqualificação que começava a ser objeto. [GARCIA: 1983, 263.]

Seis décadas mais tarde, a consolidação da ocupação do litoral do atual Brasil e a produção açucareira, baseadas sobretudo na exploração escravista da mão-de-obra americana, haviam ensejado uma nova denominação do autóctone pelo colonizador. O novo denominativo desqualificava o primeiro e elevava o segundo.

O humanista, gramático e latinista Pero de Magalhães de Gândavo viveu no Brasil em inícios dos anos 1560. Seu Tratado da Província do Brasil foi um esboço à História da província de Santa Cruz, tida como a primeira obra de cunho historiográfico sobre o Brasil. Quando de sua possível estada nas capitanias da Bahia, Ilhéus e São Vicente, dominava ainda indiscutivelmente a escravização dos americanos que, nos anos seguintes, seria superada, nas mais ricas capitanias açucareiras, pela feitorização de negro-africanos.  [RODRIGUES:1979, 425-433.]

Sem vacilações, no Tratado da Província do Brasil, Gândavo refere-se ao americano como “índio”, por mais de quarenta vezes. Tão comum parece ter sido a denominação que, ao servir-se dela, por primeira vez, não se sentiu obrigado a explicar a significação: “Não há pela terra adentro povoações de portugueses por causa dos índios que não no consentem [...].”  No mesmo livro, “gentio” surge, quatro vezes, como sinônimo de “índio”. [GÂNDAVO: 1979, 65.]

Escravos por natureza

Em geral, Gândavo descreve o “índio” como possuidor de essência quase inumana. “Finalmente que são estes índios mui desumanos e cruéis não se movem a nenhuma piedade. Vivem como brutos animais sem ordem nem conserto de homens. São mui desonestos e dados à sensualidade e entregam-se aos vícios como se neles não houvera razão de humanos: [...]. Todos comem carne humana  [...].” [GANDAVO: 1979, 208-7]

Seis vezes, o termo cativo é utilizado para assinalar os nativos aprisionados pelas comunidades tupinambás. Registrando a expansão em curso da escravização de negro-africanos na América lusitana, o texto refere-se aos “muitos escravos de Guiné” que o autor propunha serem “mais seguros do que os índios da terra porque nunca fogem nem tem para onde”. Não há utilização da palavra “negro” como sinônimo de escravo. [GÂNDAVO: 1975, 133.]

Nome de gente

Gândavo designa os colonizadores europeus pelos nomes próprios – Tomé de Sousa, Vasco Fernandes Coutinho, etc. –; pela nacionalidade – português –; pelo status – pobre –; pela função – bispo, capitão, governador, ouvidor geral, padre, etc. –; por conceitos gerais – “cristão”, “gente”, “homem”, “morador”, “pessoa” e “vizinhos”, etc. Uma pluralidade de nominações que enriquece a essência do colonizador referido.

O termo “homem” é utilizado doze vezes para designar o europeu e duas para nominar o americano. Uma, para realçar o gênero masculino, em oposição ao feminino – “Algumas índias se acham nestas partes que juram e prometem castidade e assim não casam nem conhecem homem [...].” –; a outra, segundo parece, devido a deslize humanizador  do autor – “[...] parece cousa estranha ver dois ou três mil homens nus duma parte e doutra com grandes assobios [...].” [GÂNDAVO: 1979, 215, 189.]

Vimos que, ao contrário do conceito “homem”, “mulher” não descreve a espécie humana em geral, mas apenas os seres pertencentes ao gênero feminino, socialmente subordinado. No texto, o conceito aparece uma vez relacionado à mulher européia e seis outras, à americana. Na época, raras européias viviam na costa. [GÂNDAVO: 1979, 67 et passim.]

O conceito “gente” é utilizado dezoito vezes, sobretudo para designar o português, ainda que surja, aqui e ali, com sentido indeterminado ou como sinônimo de “índio”. “Estes índios vivem mui descansados, não têm cuidado de cousa alguma se não de comer e beber e de matar gente [...].”  “Gente é esta mui atrevida e que teme muito pouco a morte [...].” [GÂNDAVO: 1979, 217, 191.]

Brasis gentis

O termo gentio originou-se possivelmente do latim genetîvus ou genitîvus – ‘da terra’. No século 13, já significava características culturais desprestigiadas ou condenáveis pelos europeus, como a condição de “selvagem” ou “pagão”. [HOUAISS 2001] O termo gentio aparece quatro vezes em Tratado da Província do Brasil.

Os nativos nomeavam e diferenciavam perfeitamente as diversas comunidades do litoral — tupinambás, tupiniquins, caetés, etc. Porém, a nomeação e diferenciação eram tidas como atributo dos ‘homem civilizado’. É radical a simplificação etnográfica das populações americanas realizada por Gândavo. [NEVES, 1978: 45.]

Para Gândavo, “índio” era sinônimo de tupinambá/tupi-guarani, apesar de jamais utilizar esses termos. O “aimoré” é a única comunidade singularizada. E isso porque é apresentada como singularmente desqualificada. “Vivem entre os matos como brutos animais [...].” “Estes aimorés são mui feros e cruéis, não se pode com palavras encarecer a dureza desta gente.” [GÂNDAVO: 1979, 95, 101.]

A designação lusitana dos habitantes da costa  com termos genéricos europeus – brasis, índio, gentio, etc. – registrou o desprezo para com as comunidades autóctones, descritas em geral como formadas por seres humanos incompletos. Os termos que os colonizadores fundiram ou se serviram no processo colonial foram profundamente determinados pela ideologia colonizadora.

Ato de criação

No alvorecer da civilização, enquanto vivia ainda o processo de separação plena entre o sujeito e o objeto, entre o ser e o conceito, o homem confundia o ato de nomear com o de criar. Herança desse passado, desde a Antigüidade, os movimentos de expansão colonial realizaram-se no contexto de reorganização taxionômica dos povos conquistados.

A generalização lingüística européia dissolvia as ricas e incômodas diversidades e individualidades objetivas das comunidades americanas. Ou seja, reconstruía-se a realidade, através da linguagem. Essas práticas ideológicas e lingüísticas apoiaram e contribuíram à luta dos colonizadores pelo controle do litoral brasílico.

Na América, o direito de nomear levou os ingleses a batizarem o povo leni-lenapes – ‘povo do início’ – como delawere, em honra de um herói britânico, Lord de La Ware. Da recriação das comunidades americanas, através de sua denominação, os colonizadores deduziam direitos de posse sobre elas. [CALVET 1988: 81-82]

Paradoxalmente, as categorias “índio”, “selvícola” e “selvagem” foram comumente retomadas pela historiografia e pelas ciências sociais, mesmo quando procuravam confrontar e dissolver explicitamente as razões e narrativas que deram origem às conotações negativas expressas nesses termos.

Civis e incivis

No Brasil, com os anos, os designativos “brasil” e “gentio” caíram em desuso, ultrapassados pelo conceito “índio”, com o sentido de homem pré-moderno, atrasado, ingênuo e preguiçoso. Menos comumente, “selvagem” e “selvícola” foram também utilizados para circunscrever o americano.

Nas últimas décadas, devido a sua conotação explicitamente pejorativa, o termo “selvagem” caiu em desuso nas ciências sociais como designativo do homem americano, permanecendo, ao contrário,  o uso das categorias  “selvícola” e, sobretudo, “índio”.

“Selvícola” e “selvagem” são termos tardios, gerados pelos habitantes da “urbs” – civilizado –  para designar os “habitantes da selva” – não civilizados. Apesar de possuir diversa origem, o conceito “índio” absorveu os conteúdos de “selvícola” e “selvagem”, já que descreve, sobretudo, o homem vivendo na “floresta” ou na “selva”.

A categoria “índio” surgiu de equívoco geográfico e homogeneizou a pluralidade e diversidade das comunidades americanas. Ela é igualmente imprópria como designação de comunidades domésticas aldeãs – como as tupis – nas quais a horticultura possuía caráter dominante. [MEILLASSOUX, 1977: 64.]

Índios europeus

A categoria “índio”, como vimos, intimamente associada à condição de “selvagem”, ressalta as práticas caçadoras, guerreiras e nômades do ser abstrato que sugere, em detrimento das atividades horticultoras, e portanto transformadoras da natureza, que dominavam seres concretos e historicamente determinados como os tupis, pertencentes a comunidades produtoras de alimentos.

O termo estabelece analogia automática e inconsciente entre os atos humanos dos “índios” e a agressividade, o padrão de deslocamento e as práticas caçadoras dos animais predadores. Tanto o “índio” como a “fera” são “selvagens”, ou seja, habitantes das selvas. É igualmente comum que ao substantivo “índio” agreguem-se os adjetivos “feroz” e “selvagem”.

Apresentando‑se o “tupi” como “índio”, dilui‑se igualmente o fato de que ele era, sobretudo, um morador e um produtor aldeão, portanto, um ser eminentemente social. Que, como acabamos de assinalar, o ato produtivo consciente era o principal mediador de suas relações com a natureza e com os seus semelhantes. 

Antes do início de nossa era, comunidades germânicas assentaram essencialmente sua subsistência material em uma horticultura itinerante muito semelhante à conhecida pelos tupinambás. [CHILDE, 1964: 71.] No entanto, a historiografia européia escandalizaria-se se tratássemos as populações horticultoras britânicas, gaulesas, germânicas, etc. como “índios” europeus. Indignação que, paradoxalmente, não nasceria da evidente incorreção geográfica, mas da pretensa impropriedade analógica essencial.

Impropriedade conceitual

Com a categoria “índio” nivelou-se indiscriminadamente o homem americano: o aimoré, o tupi, o mapuche, o inca, etc. Ou seja, o caçador‑coletor, o horticultor de plantação‑enxertia e, até mesmo, o agricultor cerealífero que construiu Tenoxtitlan, de igual nível civilizatório que as comunidades da Antigüidade mediterrânea.

Como já assinalado, as ciências sociais — sobretudo a Antropologia —apropriaram‑se de muitos conceitos fusionados em épocas coloniais e imperialistas, apesar das determinações inerentes aos mesmos,  para construir, com eles, parte do aparato categorial utilizado no estudo das sociedades pré‑classistas não‑européias. 

Devido aos seus significados e conteúdos (des)valorativos, o uso de categorias como “tribo” e “índio” comprometem os próprios conteúdos essenciais das narrativas contemporâneas sobre as comunidades domésticas aldeãs americanas.

Nesse sentido, por exemplo, ao designamos genericamente os habitantes nativos das Américas como “americanos” e não com “índios”, efetuamos importante deslocamento semântico. Com essa denominação, por um lado, superamos os conteúdos subjetivos desumanizadores incrustados na categoria “índio”. Por outro,  enfatizamos a unidade histórica do gênero humano, ao diferenciar apenas geograficamente o “americano” do “europeu”, do “asiático”, etc. E, finalmente, remarcamos o fato histórico objetivo, que as narrativas coloniais procurar enfraquecer, do ser referido ter sido os primeiro habitante da América.

3. O Novo e o Velho: o Negro e o Trabalhador Escravizado

Mais comumente, as classes escravistas coloniais auto-denominavam-se de “amos”, “senhores” ou “proprietários”. Por sua vez, os trabalhadores escravizados eram chamados de “escravos”, “pretos”, “negros” e “cativos”. Essas denominações têm sido retomadas acriticamente por praticamente toda a historiografia contemporânea.

Esse procedimento acrítico é compreensível no caso de historiadores com vínculos ideológico-culturais com as classes escravizadoras do passado. Ele não o é, definitivamente, no de cientistas sociais que procuram interpretar as sociedades escravistas a partir de ótica que permita ultrapassar suas aparências fenomenais.

Como vimos, o processo de desvelamento essencial do passado compromete-se nem que seja parcialmente com a utilização de categorias prenhes de significações que se procura superar. A compreensão crescentemente essencial do passado passa também pela articulação do real através das palavras. [CALVET 1988: 82]

O sentido profundo da palavra “escravo” [oikeus →  servus → escravo] plasmou-se em torno da visão aristotélica da escravidão. No século quarto antes de nossa era, pensadores como Platão e Aristóteles abordaram a questão servil em suas obras, sem dedicar nenhum de seus escritos especificamente à questão.

Um escravo é um escravo

Nos fatos, mesmo quando se referiram à instituição, não abordaram a questão do aspecto moral e social  da servidão plena. Numa época em que a escravidão consolidara-se como uma das bases essenciais das relações de dominação, sua existência era compreendida como parte da ordem natural das coisas.

Ao explicar a incapacidade de Aristóteles de apreender o valor das mercadorias como expressão do trabalho humano, Marx lembrava que a incompreensão do grande pensador não se devia a lapso individual mas sim a barreiras sócio-históricas, na época intransponível.

Marx assinalava que “a sociedade grega apoiava-se no trabalho servil e portanto tinha como base natural a desigualdade dos homens e da força-trabalho”. Assim sendo, as representações senhoriais naturalizavam as desigualdades sócio-objetivas que sustentavam a sociedade de classes. [MARX: 1994, 92.]

Que um senhor fosse um senhor, e um escravo, um escravo, eram realidades que não exigiam discussão ou justificativa, no mundo grego escravista. Porém, nos limites determinados pela história, mesmo discutindo tangencialmente a escravidão, Platão e Aristóteles influenciaram profundamente o pensamento feudal, moderno e contemporâneo sobre a escravidão.

Gregos e bárbaros

Platão [c.428- c.347] olhava com maus olhos a servidão dos helenos e considerava normal a redução plena do estrangeiro ao escravizador grego. Na sua república ideal, o liberto – infamado pela escravidão – jamais se tornaria um cidadão. Deveria, portanto, após algum tempo, abandonar  a República. Para ele, a escravidão de um indivíduo ou de um povo devia-se a incapacidade de auto-governar-se, por falta de discernimento intelectual, cultural e moral, qualidade que via como exclusiva do mundo helênico. Porém, Platão jamais se colocou a questão da origem última da escravidão.

Para Platão, “aqueles que são comprados ou obtidos em forma semelhante, devemos incontestavelmente chamar-lhes de escravos”. Ou seja, o escravo legalmente obtido, era propriedade garantida pela lei. [PLATÃO, Politico, 289 d.]  Sobretudo, ele examina a relação do escravizador com o escravizado, que propõe como necessariamente autoritária. Na República, defende que o homem “educado perfeitamente despreza seus escravos”. [Platão, Político, I 13.12604-7.] 

A teoria platônica da superioridade da alma sobre o corpo já expressava a proposta da submissão necessária do súdito ao soberano, da mulher ao homem, do escravizado ao escravizador. A leitura platônica da escravidão alimentava-se da visão de mundo dos escravistas em uma época em que se explorava cativos provenientes do mundo bárbaro e, em menor números, do mundo grego periférico.

Sobretudo na Política, Aristóteles [384-322] retomou, desenvolveu, aprofundou e superou as visões platônicas da escravidão. Sua racionalização das visões dos escravizadores sobre o fenômeno teria grande impacto cultural, ao ser recuperada e reelaborada, séculos mais tarde, pelos escravistas da Idade Média e dos Tempos Modernos. Ela fundou a visão ocidental da escravidão.

Escravo por natureza

Para Aristóteles, os homens associam-se à procura de um bem. Nesse processo, a reunião de diversas famílias formava um burgo e a associação de diversos pequenos burgos, a cidade, ou seja, a sociedade política. Tal associação era determinada pela própria natureza, que compelia a “todos os homens a se associarem”, na procura do “verdadeiro fim das coisas”. Ou seja, a felicidade. [ARISTÓTELES: 1957,  I 1]

Segundo o filósofo, a família, núcleo de base da ordem social, seria formada, quando “completa”, por homens livres e por homens escravizados.  Porém, para ele, a escravidão não nasceria da lei, nem a arte do senhor de mandar nos cativos seria uma “ciência”, como muitos haviam proposto anteriormente. [ARISTÓTELES: 1957,  II 1,3]

Aristóteles rompia com a tese platônica da escravidão baseada na lei. Para ele, era inaceitável que um homem fosse submetido a outro apenas pela força e que a submissão se mantivesse apenas pela força, conforme a interpretação tradicional na Grécia Homérica e presente em sua época. Logicamente, um direito mantido pela força podia, moral e legalmente, ser questionado, através da força.

Aristóteles reforçou a ideologia escravista ao propor raízes naturais e, portanto, genético-racial ao escravismo. Segundo ele, a natureza criara as coisas diferentes, na procura da especialização, já que o melhor “instrumento” era o que serve para “apenas” um “mister”, e não para muitos. Assim, seres de essências diversas complementam-se, cada qual desempenhando a função para a qual era criado, pela natureza, na consecução de fins que lhes eram comuns. Ou seja, a escravidão garantia a felicidade do amo e do cativo. [ARISTÓTELES: 1957,  I 5]

Desigualdade Natural

Portanto, a hierarquização social dos seres nascia e obedecia a natureza. Assim sendo, os seres naturalmente mais elevados comandavam os natural e objetivamente menos perfeitos. “A autoridade e a obediência não só são cousas necessárias, mas ainda [...] úteis. Alguns seres, ao nascer, se vêem destinados a obedecer; outros, a mandar.” [ARISTÓTELES: 1957,  II 8]

Eram determinações da natureza que o pai dominasse o filho, o homem a mulher, o senhor o escravo. “[...] e a todos os animais é útil viver sob a dependência do homem. Os animais são machos e fêmeas. O macho é mais perfeito e governa; a fêmea o é menos, e obedece. A mesma lei se aplica naturalmente a todos os homens.” [ARISTÓTELES: 1957,  II 1 2]

Refutando o direito da servidão nascida da força, em prol da servidão originada na inferioridade natural do ser escravizado, Aristóteles consolidava poderosamente a ordem escravista, negando o direito à escravização do grego e a validade do bárbaro de lançar mão à violência para emancipar-se pela força. O escravo que se rebelava contra o senhor rebelava-se contra a sua natureza e a ordem das coisas.

Aristóteles racionalizava a escravidão, ao hierarquizar o desenvolvimento humano. “Há também, por obra da natureza e para a conservação das espécies, um ser que ordena e um ser que obedece. Porque aquele que possui inteligência capaz de previsão tem naturalmente autoridade e poder de chefe; o que nada mais possui além da força física para executar, deve, forçosamente obedecer e servir – e, pois, o interesse do senhor é o mesmo que o do escravo.” [ARISTÓTELES: 1957,  I 4.]

Signori si nasce

A inferioridade dos “animais domésticos”, que serviriam com “sua força física” aos escravizadores nas “necessidades quotidianas”, materializaria-se nos seus próprios corpos de brutos. “Há na espécie humana indivíduos tão inferiores a outros como o corpo o é em relação à alma, ou a fera ao homem; são os homens nos quais o emprego da força física é o melhor que deles se obtém. [...] tais indivíduos são destinados à escravidão [...].” [ARISTÓTELES: 1957,  II 13]

Para Aristóteles, a natureza escrava, espelho da alma, expressaria-se na natureza física do cativo: “A própria natureza parece querer dotar de característicos diferentes os corpos dos homens livres e dos escravos. Uns, com efeito, são fortes para o trabalho ao qual se destinam; os outros são perfeitamente inúteis para serviços semelhantes, mas são úteis para a vida civil, que assim se acha repartidas entre os trabalhos da guerra e os da paz.” [ARISTÓTELES: 1957,  I 12]

Coerente com sua naturalização da dominação, Aristóteles opunha-se a Platão, para quem a arte de mandar no escravizado era uma “ciência do amo”, que devia ser aprendida. Para ele, essa arte era inata,  já que o “instinto de mando” constituía a própria essência na natureza senhorial: “O poder do amo não se ensina; é tal como a natureza o fez [...].”[ARISTÓTELES: 1957, . I,5; II.22]

A escravidão decorria da ordem das coisas. A natureza de homem livre proibia sua redução à escravidão, mesmo na guerra. Ao contrário, a escravidão era o status ideal do bárbaro, em geral, naturalmente incapaz de governar-se. Era a natureza, e não a contingência, que definia o status social do homem que nascia com o destino de comandar ou ser comandado. [ARISTÓTELES: 1957,    I, 5, 1-11]

Guerra justa

Nesse contexto geral, a submissão de homens inferiores justificava a própria violência, já que enquadrava a desordem social à ordem natural. “[...] porque a arte da caça é apenas uma das suas partes, aquela da qual se serve o homem contra as feras ou contra outros homens que, destinados por natureza a obedecer, recusam submeter-se; assim, a própria natureza desculpa a guerra.” A violência seria a reposição do equilíbrio natural ameaçado pela existências de homens vivendo em liberdade sem condições para tal. [ARISTÓTELES: 1957, III 8]

A alta qualidade natural do grego e a baixa qualidade essencial do bárbaro, transmitidas dos pais aos filhos, reproduzia ad eternam as classes em questão. E quando a “natureza” não alcançava a impor essa reprodução de qualidades, por ela desejada, os raros casos desviantes podiam ser solucionados com uma emancipação do ser escravizado que restabelecia a ordem escravista, desequilibrada pela exceção à regra.

Aristóteles abria espaço para a contradição singular entre a natureza servil do homem inferior e o status servil, no qual podia cair um homem superior, ao lembrar que “as palavras escravidão e escravo” eram “tomadas em sentido diferentes. Segundo a lei” haveria “escravo e homem reduzido à escravidão”. O primeiro, seriam cativo por natureza, ou seja, escravo; o segundo, seriam apenas um homem escravizado, devido à derrota na guerra. [ARISTÓTELES: 1957,  II 16]

A interpretação aristotélica da natureza “escrava”, que  se apoiava na visão unitária, mas não igualitária, da espécie humana, assinalada por Marx,   expressava a visão senhorial de sua época. Ela consolidou-se na Idade Média e, sobretudo, nos Tempos Modernos, quando os escravizadores depararam-se com um homem/mulher que ‘comprovava’ – na cor, feições, cultura, etc. – sua natural inferior e destino à escravidão. Esse era, na acepção da palavra, “escravos” e não “homens escravizados”.

Linguagem senhorial

Não apenas nesse sentido o termo “escravo” é pouco pertinente como categoria científica, ao denominar um ser de essência servil. Em verdade, essa denominação, de origem essencialmente senhorial, era também pouco usada pelos trabalhadores escravizados que, até onde nós é possível perceber, no mundo luso-brasileiro, se auto-denominavam, mais comumente, como cativos.

Mesmo que muitas das auto-denominações dos trabalhadores escravizados no Brasil estejam possivelmene perdidas para sempre, uma pesquisa de suas formas de auto-nominação certamente desvelará conceitos mais ou menos desconhecidos, como “pai”, “mãe”, “malungo”, etc., que serviam para os objetos da escravidão resgatarem-se como sujeitos sociais.      Na escravidão, o termo “pai/mãe” era utilizado comumente para apelidar as pessoas mais idosas, como é habitual nas sociedades domésticas africanas, onde esses termos referem-se aos próprios genitores e a todos de sua geração. Os africanos embarcados na costa angolana chamavam de malungo – camarada, companheiro, parceiro –, em geral, os companheiros de viagem e, em particular, aqueles junto aos quais vinham acorrentados.

Esse termo pode estar ligada ao quimbundu ulungu [embarcação]; ou ao quimbundu maluga [camarada]. Propõe-se também que derive da mescla de termos bantus: malunga [plural de lunga – ‘homem’, ‘marido’]; malungu [plural de lungu – ‘sofrimento’] e madungu – ‘pessoa desconhecida’. [HOUAISS 2001]

Palavra nova

A categoria “escravo” é de introdução recente nas línguas européias. Na Antigüidade romana, o homem e a mulher escravizados eram denominados de “servus”, “ancilla”, “mancipia”, “criatio”, “homines”. A primeira forma era, de longe, a dominante.

Na Europa, após a crise do Mundo Antigo, foi tão lenta a metamorfose do trabalhador escravizado em trabalhador feudal que não se plasmou nova categoria para descrever a nova forma de subordinação. O produtor direto adstrito à gleba, gozando de direitos de uso sobre ela e de certos graus de liberdade diante do explorador, prosseguiu sendo denominado de “servus”.

Também não houve modificação no apelativo das classes exploradoras. Na Antigüidade e nos tempos medievais, elas se auto-denominavam sobretudo de “senhor” e de “amo”.  “Senhor” originou-se de “senĭor”, comparativo de “sĕnex” – ‘velho’. Originariamente, esse substantivo opunha-se a “junĭor”  e cunhava a idéia de autoridade nascida da prevalência e antigüidade nas relações parentais ou linhageiras.

Vimos que Aristóteles propunha que o poder do pai, sobre os filhos, era um “poder real”, nascido da autoridade natural do “ser mais velho e mais perfeito” sobre o “ser incompleto e mais jovem”. [ARISTÓTELES: 1957, iv, 7.] Na Europa, até o século XI, devido ao peso da língua latina e do direito romano, o trabalhador doméstico escravizado continuou sendo designado por nomes originados das apelações latinas, sobretudo de “servus”. O que não deixava de causar graves confusões.

A força da necessidade

Sem grandes variações, os vocábulos de origem latina “amo” e “senhor” também geraram vocábulos correspondentes nas diversas línguas neolatinas, sem causar grandes confusões semânticas, já que significavam, como no passado, posse, domínio, propriedade, sobre homens e bens materiais. Em fins do século 10, esse processo de transição realizara-se plenamente.

No ano 1000, as relações escravistas, subordinadas, reforçaram-se, determinando a falta de denominação que expressasse a subordinação plena do produtor, descrita no passado com a categoria “servus”, que agora referia o produtor feudal hegemônico, o “servo”. [DOCKÈS : 1979, 19.]

A chegada, em grande número, nas cidades cristãs do Mediterrâneo, de homens e mulheres escravizados, capturados ou comprados em países longínquos, generalizou o uso do nome étnico como termo genérico de designação da condição de cativo. Mesmo se, por muito tempo, os termos latinos continuassem sendo utilizados, perpetuando a ambigüidade entre a servidão doméstica medieval e a servidão plena romana. [HEERS 1981: 16]

Sobretudo nas línguas ibéricas, o fato de que, na maioria dos casos, o “escravo” fosse um prisioneiro capturado durante uma guerra, determinou que o termo latino “captiva-captivus” – “catiau” em latim vulgar – foi comumente usado para designar o homem-mulher sujeito à servidão plena. [HEERS 1981: 24]

Escravos escravizados

Os etnônimos que serviam para designar esses cativos variavam em função da nacionalidade dos países europeus que praticavam a captura e a submissão de homens e mulheres através da guerra e da pirataria. Nas penínsulas ibérica, os muçulmanos escravizados eram chamados de “maurus”, na itálica, de “sarracenus”.

No entanto, foi uma outra apelação que se consolidou como sinônimo de “servus” na maioria das línguas. As guerras de Otão I, o Grande [912-973], duque da Saxônia, inundaram a Europa – a Itália sobretudo e mais especificamente o Vêneto – com cativos trazidos da Esclavônia [nos Balcãos, nas regiões da Sérvia], com a denominação étnica de sclavu(m).

Com os anos, o termo sclavu(m) ­ – “escravo” – perdeu o sentido nacional original e, por antonomásia, passou a denominar todos os seres submetidos à servidão plena, denominado de “servus” na Antigüidade e na Idade Média.

Na Lusitânia, o uso do designativo “escravo” foi mais tardio que em outros países da Europa. Para os cristãos ibéricos, o “mouro” era o habitante da Mauritânia, ou seja, das regiões do Saara Ocidental de onde chegaram grande parte das tropas que invadiram a Península Ibérica em 711. A seguir, o apelativo foi estendida aos muçulmanos, originários ou não da África.

Uso tardio

Com a guerra da Reconquista, o homem e a mulher escravizados por “senhores” ibéricos foram designados de “mouro” e “moura”. Tamanha foi a dominância da feitorização do “mouro” na península ibérica que o termo passou a descrever genericamente o ser reduzido ao cativeiro. Essa denominação originou o vocábulo “mourejar” ou “moirejar” – trabalhar como um “mouro”, isto é, como “cativo”.

Tamanha foi essa impregnação semântica que o muçulmano livre, alforriado ou cativo eram designados como “mouro livre”, “mouro forro” e “mouro cativo”. Como assinalado, sem adjetivo, “mouro” designava sobretudo o indivíduo sujeito ao cativeiro. Quanto aos primeiros negro-africanos desembarcados em Portugal, eles foram denominados de “mouros negros”.

Se a impropriedade da designação dos negro-africanos como “mouros negros” era profunda quando eles chegavam da África Negra não islamizada, ela crescia quando se convertiam ao cristianismo. Então, eles eram designados de “mouros”, apesar de serem cristãos, sem jamais terem sido muçulmanos, e de não provirem da Mauritânia!

Em Portugal, no século 15, “negro” designava “de forma genérica, todos os tipos raciais de pele morena” Originalmente, também os mouros foram designados de negros. Designativo que se explica pelo caráter normando – ou pretensamente normando – de boa parte da aristocracia feudal que participou e se locupletou da Reconquista. [TINHORÃO: 1997,  47 et seq]

Negros e pretos

Quando multidões de negro-africanos começaram a chegar a Portugal, eles foram denominados de “homens pretos” e “mulheres pretas” e, a seguir, simplesmente de “pretos” e “pretas” devido à cor “negra” mais intensa, em relação aos mouros. Como todos os “pretos” e “pretas” que chegavam a Portugal eram cativos, oo designativo passou a descrever o afro-descendente escravizado.

Ao que tudo parece, até mesmo na península itálica, onde o cativo proveniente da África negra permaneceu uma exceção, os termos “negro”, “preto” ou “mouro preto” remetem genericamente à escravidão. Os africanos e afro-descendentes não sujeitos ao trabalho compulsório eram designados como “preto livre” e “preto forro”. [TINHORÃO: 1997, 77 et seq].

Versada em linguagem erudita, as Ordenações Afonsinas foram coligidas no reino de dom Afonso V [1446-1481], quando os negro-africanos escravizados começavam a sar abundantemente desembarcados em Portugal. Elas legislam sobre os “mouros” –  muçulmanos livres vivendo no Reino –  e sobre os “mouros cativos”. [AFONSINAS: 1984]

Em 1514 e 1525, a substancial ampliação das Ordenações Afonsinas resultou na copilação das Ordenações Manuelinas que se expandiram com as Leis estravagantes, até 1569. Nesses livros, num registro da evolução ocorrida em Portual no respeito à dominância da mão-de-obra, o negro-africano escravizado é denominado de “escravo” e a palavra “mouro” volta a ser sinônimo de muçulmano. [SAUNDERS: 1982, 158.].

Escravos em geral

Com a decrescente importância da escravidão moura, “negro” tornou-se crescentemente sinônimo de trabalhador escravizado. Assim sendo, nos primeiros anos após a ocupação territorial da América lusitana, os nativos americanos escravizados, apesar de sua cor, eram denominados de negros da terra. [MONTEIRO: 1994.]

Em Portugal, não houve abrupta ruptura de continuidade ou de qualidade entre o cativeiro do “mouro” e do “negro-africano”. Ao contrário, por longo tempo, mouro da península ibérica ou na África e negro-africanos conviveram como trabalhadores escravizados.

Concluída em meados do século 16, a transição da dominância da escravidão moura para a negro-africana processou-se devido à maior oferta de negro-africanos, que começaram a ser trazidos desde as costas ocidentais da África, a partir de 1444. 

Secundariamente, a dominância do cativo “negro-africano” deveu-se à maior facilidade da submissão relativa. O “mouro” encontrava-se mais próximo dos seus “territórios nacionais”, para onde costumava fugir, e possuía complexo religioso-cultural concorrente ao luso-cristão, no qual apoiava sua resistência passiva e ativa. [BRAGA: 1999.]

A representação e o signo

Ao contrário, o cativo negro-africano encontrava-se muito longe de sua terra natal e possuía nível civilizatório relativamente menos desenvolvido. Mais ainda, sua cor diferenciava-o facilmente do lusitano, facilitando seu controle policial e, sobretudo, ensejava discursos justificativos sobre sua submissão apoiados no princípio aristotélico da inferioridade objetiva e na diversidade física  do “escravo” por natureza.

O primeiro registro escrito do termo “escravo” teria ocorrido nos anos 1450. Porém, por longo tempo, ele constituíria forma erudita. Quando de uso corrente, o termo “escravo” passaria a significar “apenas posição servil [plena], sem qualquer conotação religiosa” ou racial. Em oposição aos “escravos pretos” ou “negros”, os “escravos mouros” passaram também a ser designados de “escravos brancos”. [PIMENTEL: 20;  SOUNDERS: 1994, 13.]

Em 1781, lia-se em documento oficial lusitano: “Eu El-Rei faço saber aos que este alvará virem que sendo-me presentes os insultos, que no Brasil cometem os escravos fugidos, a que vulgarmente chamam calhambolas, passando a fazer o excesso de se juntarem em quilombos, e sendo preciso acudir com remédios que evitem esta desordem: [...].” [MACHADO FILHO: 1964, X. Destacamos.]

A análise histórica e linguística assinala que as categorias sociais, engendradas pelos dominadores, nascem prenhes de significados justificativos que se aderem, em  menor ou maior grau, aos respectivos significantes, mesmo quando já se perdeu a consciência de sua gênese, jamais neutra e pacífica.

Manuel Querino

Manuel Raimundo Querino nasceu em julho de 1851, na Bahia, morrendo aos 72 anos, em Salvador. Descendente de cativos, foi voluntário na Guerra do Paraguai, e, entre outras funções, desempenhou-se como pintor de paredes, estudante, jornalista, professor de desenho geométrico, funcionário público. [CASCUDO: SD,  547]

Em 1918, Manuel Querino, registrou no ensaio O colono preto como fator de civilização brasileira a impossibilidade de apresentar uma crítica essencial da realidade histórica, servindo-se de categorias geradas no próprio processo de exploração que se procura superar teoricamente. [QUERINO: 1954, 12.]

O colono preto como fator de civilização brasileira constitui uma tentativa de síntese sociológica, em diversos pontos revolucionária, sobre o passado escravista brasileiro. Nesse breve trabalho, Manuel Querino aponta o luso-brasileiro como um ser parasitário, desorganizado para o trabalho, vivendo às custas do esforço do africano escravizado.

À procura do conceito

Seu ensaio constitui um elogio permanente da qualidade laborativa e civilizadora do africano, apresentado como “herói do trabalho”, verdadeiro construtor da nacionalidade brasileira. Para o autor, a “confiança no trabalho próprio” teria sido igualmente o grande caminho seguido pelo cativo para libertar-se, no seio da própria escravidão.

A análise do escravismo colonial brasileiro de Querino objetiva sobretudo contribuir ao resgate do afro-descendente de sua época, em geral, e do operário negro, em especial. O pensador negro voltou-se sobre o negro-africano escravizado com os olhos fixos no seu descendente, o afro-brasileiro.

No ensaio de Querino, destaca-se a permanente procura, não estabilizada, de categorias descritivas capazes de desvelarem e circunscreverem a verdadeira essência do “negro” e do “escravo” enquanto trabalhadores produtivos, criadores de riquezas, das quais participavam apenas muito parcialmente.

Manuel Querino designa correta e repetidamente o habitante da África como “africano”, e não se refere a ele anacrônica e ideologicamente como “negro”, conceito que utiliza apenas cinco vezes em toda a sua obra.

Solução verbal

Poucas décadas antes, o termo “africano” era sinônimos habitual de “escravo”. Para designar o trabalhador escravizado no Brasil, o autor serve-se comumente da categoria “africano”, que utiliza, ao todo, quatorze vezes. Ao contrário, usa menos freqüentemente o conceito “africano escravo” [3]  e “africano escravizado” [1].

Manuel Querino lança mão apenas cinco vezes à categoria “escravo”, em forma isolada, para referir-se ao trabalhador africano ou afro-descendente feitorizado. Porém, usa normalmente o termo para falar do “escravo” romano e grego. Em geral, para substituir o termo “escravo”, serve-se da categoria “colono negro” ou “colono preto” [4] e ainda “herói do trabalho” [3]. Usa também os termos “negro” ou “preto” [6].

“Colono preto” é solução pertinente para a antagonização que propõe do produtor direto africano e afro-descendente ao “parasita” explorador, o “colono branco”. Possui igual funcionalidade ao aproximar ao trabalho criador do negro-africano escravizado do colono europeu, objeto da retória apologética racista da época.

Porém, a categoria “colono preto” possui o handicap negativo de não expressar a forma historicamente dada da opressão que aquele produtor direto sofria – a escravização. E, assim o fazendo, permite a confusão entre o trabalhador escravizado de origem africana com o camponês negro livre, de antes e de após 1888.

Na África não há negros

Criativamente, Manuel Querino serve-se do particípio passado para descrever o homem e a mulher submetidos à escravidão – “africano escravizado” [3] ou “escravizado” [7]. Assim fazendo, dilui a natureza servil sugerida pela substantização ou adjetivação, como ocorre, parcialmente, nas formas aristotélicas “negro escravo” e “africano escravo” e, plenamente, no palavra “escravo”.

Manuel Querino compreendia que a utilização da categoria “negro” e “preto” enfatizava a cor “negra” e “preta” da pele dos trabalhadores africanos e afro-descendentes feitorizados, ideológica e socialmente desvalorizada, em relação a uma cor “branca”, ideológica e socialmente prestigiada.

Intuía certamente que a forma “negro” obliterava o fato de que, na África, até a chegada dos europeus, não havia “negros” e “pretos”, mas africanos de múltiplas e variadas tradições culturais. Os africanos, de múltiplas cores, tornaram-se “negros” apenas em relação aos europeus dominadores.

Efetivamente, os designativos “negro” e “preto”, para designar o cativo, mostram-se também pouco funcional  ao enfatizarem características étnicas superficiais do trabalhador escravizado do passado. Ainda que, desde  meados do século 18, a afro-descendência, ainda que distante, fosse condição necessária para que um homem ou uma mulher vivesem na escravidão, havia multidões de afro-descendentes livres e, até mesmo, afro-descendentes proprietários de cativos.

Ser ou não ser

Nos fatos, as designações “negro” ou “escravo” dadas ao trabalhador hegemônico do escravismo colonial dilui sua essência última, ou seja, a de ser um trabalhador feitorizado, dificultando a compreensão de que seu descendente sociológico atual é o trabalhador contemporâneo, não importando a cor de sua pele ou sua origem nacional – japonesa, italiana, portuguesa, africana, etc.

Vimos que a categoria “escravo” não é neutra, pelo sobretudo se comparada ao designativo “cativo”, segundo parece, auto-designação mais comum do trabalhador escravizado. Em verdade, as duas categorias pertencem a campos semânticos diversos. Cativo expressa uma situação transitória, social, nulamente natural. As pessoas estão cativas, não são cativas. Um ser está no cativeiro e,portanto, pode sair dele.

Parra que alguém seja cativado, deve haver o agente e o ato de aprisionamento, o “cativador”. A categoria estabelece relação de desigualdade, nascida de ato fortuito e singular. Sobretudo a fundação das relações escravistas na violência arbitrária do escravizador estabelece a possibilidade e a legalidade antagônicas de sua dissolução través do ato de violência do escravizado.

Perdida a evocação etimológica original, o termo “escravo” ressemantizou-se, absorvendo o sentido aristotélico originário dos termos grego e romano. Ou seja, de um ser submetido à servidão plena devido exclusivamente a sua natureza diversa e inferior. Uma naturalização das relações escravistas que determina que a opressão do escravizado pelo escravizador, produto de relações sociais entre homens, seja apr