Por MICHAEL LÖWY
O autor nasceu no Brasil, se formou na USP e fez doutorado em Paris. Vive na França desde 1969; é diretor de pesquisas no CNRS e professor na Ecole des Hautes Etudes. Entre suas inúmeras obras, destaca-se "A guerra dos deuses. Religiâo e Politica no Brasil", pela qual recebeu o prêmio Sergio Buarque de Holanda, na categoria ensaio

 

Le Marxisme de la Theologie de la Liberation

Michael  Löwy

La théologie de la libération, c'est tout d'abord un ensemble d'écrits produit depuis 1971 par des figures comme Gustavo Gutierrez (Pérou), Rubem Alves, Hugo Assmann, Carlos Mesters, Leonardo et Clodovis Boff (Brésil), Jon Sobrino, Ignacio Ellacuria (El Salvador), Segundo Galilea, Ronaldo Munoz (Chili), Pablo Richard (Chili, Costa Rica), José Miguel Bonino, Juan Carlos Scannone (Argentine), Enrique Dussel (Argentine, Mexique), Juan-Luis Segundo (Uruguay)  -  pour ne nommer que certains des plus connus.

Mais ce corpus de textes est l'expression d'un vaste mouvement social, qui est apparu au début des années 1960 - bien avant les nouveaux ouvrages de théologie. Ce mouvement comprenait des secteurs significatifs de l'Eglise - prêtres, ordres religieux, évêques- des mouvements religieux laïcs - Action catholique, Jeunesse universitaire chrétienne, Jeunes ouvriers chrétiens - des commissions pastorales à base populaire -pastorale ouvrière, pastorale de la terre, pastorale urbaine - et les communautés ecclésiastiques de base. Sans la pratique de ce mouvement social - qu'on pourrait appeller christianisme de la libération - on ne peut pas comprendre des phénomènes sociaux et historiques aussi importants dans l'Amérique Latine des 30 dernières années que la montée de la révolution en Amérique centrale - Nicaragua,  El Salvador - ou l'émergence d'un nouveau mouvement ouvrier et paysan au Brésil (le Parti des Travailleurs,  le Mouvement des Paysans Sans Terre,  etc).  (Cf. Löwy,  1998).

La découverte du marxisme par les chrétiens progressistes et par la théologie de la libération ne fut pas un processus purement intellectuel ou universitaire. Son point de départ fut un fait social incontournable, une réalité massive et brutale en Amérique latine : la pauvreté. Nombre de croyants choisirent le marxisme parce qu'il semblait offrir l'explication la plus systématique, cohérente et globale des causes de cette pauvreté, et parce qu'il etait la seule proposition qui fût suffisamment radicale pour l'abolir. Pour lutter efficacement contre la pauvreté, il faut en comprendre les causes. Comme l'a dit le cardinal brésilien dom Helder Câmara: "Aussi longtemps que je demandais aux gens d'aider les pauvres, on m'appelait un saint. Mais lorsque j'ai posé la question: pourquoi y a-t-il tant de pauvreté ? on m'a traité de communiste ..."

Il n'est pas facile de présenter une vue d'ensemble de la position de la théologie de la libération relative au marxisme. D'une part, on y trouve une très grande diversité d'attitudes - allant de l'utilisation prudente de quelques éléments à la synthèse intégrale (par exemple, dans le courant  "Chrétiens pour le Socialisme")  -, de l'autre, un certain changement s'est opéré entre la position des années 1968-1980, plus radicale, et celle d'aujourd'hui, plus réservée, suite aux critiques de Rome mais aussi aux développements en Europe de l'Est depuis 1989.. Mais on peut, à partir des ouvrage des théologiens les plus représentatifs et de certains documents épiscopaux, identifier quelques points de repère communs. (Cf. Enrique Dussel 1982,  Guy Petitdemange 1985)

Certains théologiens latino-américains (influencés par Althusser) se réfèrent au marxisme simplement comme une (ou la) science sociale, que l'on utilise, de façon strictement instrumentale, pour mieux connaître la réalité latino-américaine. Une telle définition est à la fois trop large et trop étroite. Trop large, car le marxisme n'est pas la seule science sociale. Trop étroite, car le marxisme n'est pas seulement une science: il prend appui sur une option pratique qui vise non seulement à connaître, mais aussi à transformer le monde.

En réalité, l'intérêt - beaucoup d'auteurs parlent de “ fascination ” - que les théologiens de la libération manifestent pour le marxisme est plus large et plus profond que ne le ferait croire l'emprunt de quelques concepts à des fins scientifiques. Il concerne également les valeurs du marxisme, ses options éthico-politiques et son anticipation d'une utopie future. Il se trouve que c'est Gustavo Gutiérrez qui nous offre les vues les plus pénétrantes, soulignant que le marxisme ne se contente pas de proposer une analyse scientifique, mais aussi une aspiration utopique du changement social. Il critique la vision scientiste d'un Althusser, qui “empêche de voir l'unité profonde de l'oeuvre de Marx et, par conséquent, de comprendre comme il faut sa capacité d'inspirer une praxis révolutionnaire radicale et permanente ”  (Gutierrez,  1972, p244) [1]

Quelles sont les sources marxistes dont s'inspirent  les théologiens de la libération? Leur connaissance des écrits de Marx est très variable. Enrique Dussel est sans doute celui qui a poussé le plus loin l'étude de l'oeuvre de Marx,  sur laquelle il a publié une série d'ouvrages d'une érudition et d'une originalité impressionante  (Dussel,  1985,  1988,  1990). Mais l'on trouve aussi des références directes à Marx chez Gutierrez,  les frères Boff,  Hugo Assmann et plusieurs autres.

Par contre,  ils  manifestent peu d'interêt pour le marxisme des manuels soviétiques de “Diamat”, ni pour le celui des partis communistes latinoaméricains. C'est plutôt le “ marxisme occidental ” - parfois appelé “ néo-marxisme ” dans leurs documents - qui les attire. Ernst Bloch est l'auteur marxiste le plus cité dans Théologie de la libération - Perspectives, le grand ouvrage inaugural de Gustavo Gutiérrez (l971). On y trouve aussi des références à Althusser,  Marcuse,  Lukàcs, Gramsci, Henri Lefèbvre,  Lucien Goldmann et Emest Mandel.  [2]

Mais ces références européennes sont moins importantes que les repères latino-américains: le penseur  péruvien José Carlos Mariàtegui, source d'une marxisme original, d'inspiration indo-américaine; la révolution cubaine, tournant crucial dans l'histoire de l'Amérique latine; et enfin, la théorie de la dépendance, critique du capitalisme dépendant, avancée par Fernando Henrique Cardoso, André Gunder Frank, Theotonio dos Santos et Anibal Quijano (tous mentionnés à plusieurs reprises dans le livre de Gutiérrez). [3]

Les théologiens de la libération - et les "chrétiens de la libération" au sens large - ne se limitent pas à utiliser les sources marxistes existantes.  Ils vont aussi innover et reformuler, à la lumière de leur culture religieuse, mais aussi de leur expérience sociale, certains thèmes fondamentaux du marxisme. Dans ce sens, on peut les considérer comme des "néo-marxistes", c'est à dire des innovateurs qui donnent à la pensée marxiste une inflexion nouvelle, des perspectives inédites, ou des apports originaux.

Un exemple frappant c'est leur utilisation, à côté des termes "classiques"  de travailleurs ou prolétaires, du concept de pauvre.

Le souci des pauvres est une tradition millénaire de l'Église,remontant jusqu'aux sources évangéliques du christianisme. Les théologiens latino-américains se situent dans la continuité de cettetradition qui leur sert constamment de référence et d'inspiration.Mais ils sont en rupture profonde avec le passé sur un point capital: pour eux, lespauvres ne sont plus essentiellement des objets de charité, mais lessujets de leur propre libération. L'aide ou l'assistance paternaliste cèdent la place à une attitude de solidarité avec la lutte despauvres pour leur auto-émancipation. C'est ici que s'opère la jonction avec le principe véritablement fondamental du marxisme, à savoir "l'émancipation des travailleurs sera l'oeuvre des travailleurs eux-mêmes". Ce changement est peut-être la nouveauté politique la plus importante et la plus riche de conséquences apportée par les théologiens de la libération par rapport à la doctrine sociale de l'Eglise. Il aura aussi les plus grandes conséquences dans le domaine de la praxis sociale.

Certains marxistes critiqueront sans doute cette façon de substituer une catégorie vague, émotionnelle et imprécise ("les pauvres") au concept  "matérialiste"  de prolétariat. En réalité, ce terme correspond à la situation latino-américaine où l'on trouve, aussi bien dans les villes que dans les campagnes, une masse énorme de pauvres - chômeurs, semi-chômeurs, saisonniers, vendeurs ambulants, marginaux, prostituées, etc. - tous exclu(e)s du système de production  "formel". Les syndicalistes chrétiens marxistes du Salvador ont inventé un terme, qui associe toutes les composantes de la population opprimée et exploitée: le pobretariado ou "pauvrétariat". Il  faut souligner que la majorité de ces pauvres  - comme d'ailleurs la majorité des membres des communautés écclésiales de base - sont des femmes.

Un autre aspect distinctif du marxisme de la Théologie de la Libération c'est la critique morale du capitalisme. Le christianisme de la libération, dont l'inspiration est tout  d'abord religieuse et éthique, manifeste un anticapitalismc beaucoup plus radical, intransigeant et catégorique - parce que chargé de répulsion morale - que ne le font les partis communistes du continent  - issus du moule stalinien - qui croient encore aux vertus progressistes de la bourgeoisie industrielle et au rôle historique “ antiféodal ” du développement industriel (capitaliste). Un exemple suffit pour illustrer ce paradoxe. Le parti communiste  brésilien expliquait dans les résolutions de son Vle congrès (1967) que “ la socialisation des moyens de production ne correspond pas au niveau actuel de la contradiction entre forces  productives et rapports de production ” - en d'autres terme le capitalisme industriel doit d'abord développer l'économie et moderniser le pays avant même qu'il puisse être question  de socialisme. Or, les évêques et supérieurs réligieux de la région Centre-Ouest du Brésil publièrent en 1973 un document intitulé Le Cri de l'Église dont la conclusion est la suivante:

“Il faut vaincre le capitalisme: c'est le plus grand mal, le péché accumulé, la racine pourrie, l'arbre qui produit tous les fruits que nous connaissons si bien: la pauvreté, la faim, la maladie, la mort.   Pour cela, il faut que la propriété privée des moyens de production (usines, terre, commerce, banques) soit dépassée.” (Obispos Latinoamericanos,  1978, p. 71).

Comme l'on voit par ce document - et par beaucoup d'autres issus du courant chrétien-libérateur -, la solidarité avec les pauvres conduit à la condamnation du capitalisme et celle-ci à l'aspiration socialiste.

Les chrétiens socialistes, grâce à la radicalité éthique de leur anti-capitalisme, se sont souvent montrés plus sensibles aux catastrophes sociales provoquées par la "modernité réellement existante" en Amérique Latine et par la logique du "dévéloppement du sous-dévéloppement" (pour  reprendre l'expression bien connue d'André Gunder Frank), que beaucoup de marxistes emprisonnés dans les mailles d'une logique "dévéloppementiste" purement économique. Par exemple, l'ethnologue marxiste "orthodoxe" Otavio Guilherme Velho a sevérement critiqué l'Eglise progréssiste brésilienne pour avoir  "considéré le capitalisme comme un mal absolu",  et pour s'être opposé à la transformation capitaliste de l'agriculture,  porteuse de progrès, au nom de traditions et d'idéologies pré-capitalistes de la paysannerie  (Otavio Guilherme Velho, 1982, pp. 125-126).

Depuis la fin des années 70, un autre thème va jouer un role croissant dans la reflexion marxiste de certains penseurs chrétiens: l'affinité éléctive entre le combat biblique contre les idoles et la critique marxiste du fétichisme de la marchandise. L'articulation des deux dans la théologie  de la libération a été largement facilitée  par le fait que Marx lui-meme utilisait souvent des images et concepts bibliques dans sa critique du capitalisme.

Baal, le Veau d'Or, Mammon, Moloch  sont quelques unes de ces "métaphores théologiques"dont Marx fait généreusement usage dans Le Capital et dans d'autres écrits économiques, pour dénoncer, dans un language directement inspiré par les prophètes vetero-testamentaires, l'esprit  du capitalisme comme idolâtrie de l'argent, de la marchandise,  du profit,  du marché ou du capital lui-meme. La Bourse est souvent désignée comme "Temple de Baal" ou de "Mammon". Le concept le plus important de la critique marxienne du capitalisme est lui aussi une "métaphore théologique", qui se refère à l'idolâtrie: le fétichisme.

Ces moments "théologico-métaphoriques" - et d'autres semblables - de la critique marxienne du capitalisme, sont connus de plusieurs théologiens de la libération qui n'hésitent pas à s'en référer dans leurs écrits. On trouve une analyse détaillée de ces "métaphores" dans le livre d'Enrique Dussel de 1993, une étude philosophique approffondie de la théorie marxienne du fétichisme du point de vue du christianisme de la libération.

La critique du système de domination économique et sociale existant en A.Latine comme forme d' idolâtrie  sera esquissée, pour la prémière fois, dans un recueil de textes du  Departamento Ecumenico de Investigacones  (D.E.I.) de San José de Costa Rica,  publié sous le titre La lutte des dieux. Les idoles de l'oppression et la recherche du Dieu li bérateur, qui a rencontré un écho  considérable: paru en 1980, il sera traduit en sept langues. Le point de vue commun aux cinq auteurs - H.Assmann, F.Hinkelammert, J.Pixley, P.Richard et J.Sobrino - est exposé dans une introduction. Il s'agit d'une rupture decisive avec la tradition conservatrice et rétrograde de l'Eglise, qui présentait, depuis des siècles, l'"athéisme" - dont le marxisme était la forme moderne - comme l'archi-ennemi du christianisme:

"La question centrale aujourd'hui en Amérique Latine n'est pas la question de l'athéisme, le problème ontologique de l'existence ou non de Dieu (...).La question centrale est l'idolâtrie,  l'adoration des fausses divinités du système de domination. (...) Chaque système de domination se caractérise précisement par ceci,  qu'il crée des dieux et des idoles qui sanctifient l'oppression et l'hostilité à la vie. (...) La recherche du vrai Dieu dans ce combat des dieux nous conduit à une vision des choses dirigée contre l'idolâtrie,  rejettant les fausses divinités,  les fétiches qui tuent et leurs armes religieuses de la mort. La foi dans le Dieu libérateur, celui qui révèle son visage et son secret dans la lutte des pauvres contre l'oppression, s'accomplit nécéssairement dans la négation des fausses divinités... La foi se tourne contre l'idolâtrie" (La lucha de los dioses, 1980, p. 9).

Cette problématique sera l'objet d'une analyse approfondie et novatrice dans le remarquable livre commun de Hugo Assmann et Franz Hinkelammert, L'idolatrie du marché. Essai sur l'économie et la théologie (1989). Cette importante contribution est la première, dans l'histoire de la théologie de la libération, qui est explicitement dédiée au combat contre le système capitaliste défini comme idolâtrie. La doctrine sociale des Eglises n'avait exercé, le plus souvent,  qu'une critique éthique à l'économie "libérale" (i.e. capitaliste); or, il faudrait aussi, souligne Hugo Assmann, une critique proprement théologique, qui dévoile le capitalisme comme fausse religion. En quoi consiste l'essence de idolâtrie du marché?  Selon Hugo Assmann, c'est dans la théologie implucite du paradigme économique lui-même, et dans la pratique dévotionelle fétichiste  quotidienne que se manifeste la "religion économique" capitaliste. Les concepts explicitement religieux qu'on trouve dans la litterature du "christianisme de marché" - par exemple,  dans les discours de Ronald Reagan,  dans les écrits des courants religieux néo-conservateurs,  ou dans les oeuvres des "théologiens de l'entreprise" comme Michael Novack - n'ont qu'une fonction complémentaire.  La théologie du marché,  depuis Malthus jusqu'au dernier document de la Banque Mondiale, est une théologie férocement sacrificielle: elle exige des pauvres qu'ils offrent leur vie sur l'autel des idoles économiques.

Franz  Hinkelammert, pour sa part, analyse la nouvelle théologie de l'Empire Américain des années 70 et 80,  fortement imprégnée de fondamentalisme religieux. Son dieu n'est autre chose que "la personnification transcendentalisée des lois du marché", et son culte substitue la compassion par le sacrifice.  La divinisation du marché crée un dieu de l'argent,  dont la devise sacrée est inscrite sur chaque billet de dollar: In God we Trust  (H.Assmann,  F.Hinkelammert,  1989,  pp. 105, 254, 321).

Les recherches du DEI de Costa Rica ont influencé les chrétiens socialement engagés et ont inspiré une nouvelle génération de théologiens de la libération. Par exemple, le jeune théologien brésilien (d'origine coréenne) Jung Mo Sung,  qui développe,  dans son livre   L'idolatrie du capital et la mort des pauvres  (1989),  une pénétrante critique ethico-religieuse du système capitaliste international,  dont  les  institutions - comme le FMI ou la Banque Mondiale - condamnent,  par la logique implacable de la dette externe, des millions de pauvres du Tiers Monde à sacrifier leur vie sur l'autel du dieu "marché mondial". Bien entendu,  comme le souligne Sung dans son dernier livre,  Théologie et Economie (1994), il ne s'agit pas, comme dans l'idolatrie ancienne,  d'un autel visible,  mais d'un système qui exige des sacrifices humains au nom de contraintes "objectives",  "scientifiques",  profanes,  apparemment non-religieuse.

Qu'y-a-t'il donc de commun et de different entre la critique marxiste et celle du christianisme de la libération contre l'idolâtrie du marché? A mon avis,  l'on ne peut ni trouver de l'athéisme dans le christianisme (comme le pensait Ernst Bloch),  ni une théologie implicite chez Marx,  comme le suggère le brillant théologien et marxologue Enrique Dussel (Enrique Dussel,  1993,  p.153). Les métaphores théologiques - comme le concept de "fétichisme" - sont  utilisées par Marx comme des outils pour une analyse scientifique,  tandis que dans le christianisme de la libération elles ont une signification proprement religieuse. Ce que les deux ont en commun c'est l'éthos moral,  la révolte prophétique,  l'indignation humaniste contre l'idolâtrie du marché et - ce qui est encore plus important - la solidarité avec ses victimes.

La critique du culte fétichiste de la marchandise  était pour Marx une critique de l'aliénation capitaliste,  du point de vue du prolétariat et des classes exploitées - mais aussi révolutionnaires. Pour la théologie de la libération,  il s'agit du combat entre le vrai Dieu de la Vie et les faux idoles de la mort. Mais les deux prennent position pour le travail vivant contre la réification, pour la vie des pauvres et des opprimés contre la puissance aliénée des choses mortes. Et surtout, marxistes non-croyants  et chrétiens engagés parient sur l'auto-émancipation sociale des exploités.


[1] Il est vrai que Gutiérrez, depuis 1984, et suite aux critiques du Vatican, paraît s'être replié sur des positions moins exposées, réduisant la relation au marxisme à une rencontre entre la théologie et les sciences sociales. (cf. Gutierrez,  1985).
[2] Dans l'ouvrage remarquable qu'il a consacré au christianisme révolutionnaire en Amérique latine, Samuel Silva Gotay énumère les auteurs marxistes suivants parmi les références de la théologie de la libération: Goldmann, Garaudy, Schaff, Kolakowski, Lukàcs, Gramsci, Lombardo-Radice, Luporini, Sanchez Vasquez, Mandel, Fanon et la Monthly Review. ( Samuel Silva Gotay, 1985)
[3] Sur l'emploi de la théorie de dépendance par les théologiens de la libération, cf. Luigi Bordini,  1987, chap. 6, et Samuel Silva Gotay,  1985, p. 192-197.

BIBLIOGRAPHIE

H.Assmann,  F.Hinkelammert (1989), A Idolatria do Mercado. Ensaio sobre Economia e Teologia, Vozes, S. Paulo.

Ernst Bloch (1978),  L'athéisme dans le christianisme , Gallimard,  Paris.

Luigi Bordini, (1985) 0 marxismo e a teologia da libertaçâo, Editora Dois Pontos, Rio de Janeiro.

E. Dussel  (1982), "Encuentro de cristianos y marxistas en América Latina", Cristianismo y sociedad, Santo Domingo, n° 74.

Enrique Dussel (1985),  La produccion téorica de Marx.  Un comentario a los Grundrisse,  Siglo XXI,  Mexico.

Enrique Dussel (1988), Hacia un Marx definitivo. Un  comentario de los Manuscritos del 61-63, Siglo XXI, Mexico

Enrique Dussel (1990), El ultimo Marx (1863-1882) y la liberacion latinoamericana  (1990), Siglo XXI, Mexico.

Enrique Dussel  (1993),  Las metaforas teologicas de Marx, Verbo Divino, Estella.

La lucha de los dioses. Los idolos de la opresion y la busqueda del Dios liberador (1980), DEI; S. Jose de Costa Rica.  

Guy Petitdemange (1985), "Théologie(s) de libération et marxisme(s)", in “ Pourquoi la théologie de la libération ”, supplément au numéro 307 des Cahiers de l'actualité religieuse et sociale, Paris.

Gustavo Gutiérrez (1985) , “ Théologie et sciences sociales ”, in Théologies de la libération,  documents et debats, Editions du Cerf,  Paris .

Samuel Silva Gotay (1985) ,  0 pensamento cristâo revolucionario na América Latina e no Caribe, 1969-73, Ediçôes Paulinas,  S. Paulo.

Los obispos Latinoamericanos entre Medellin y Puebla (1978), UCA (Universidad Centroamericana, San Salvador.

Jung Mo Sung (1989) A idolatria do capital e a morte dos pobres, Edições Paulinas,  S.Paulo.

Jung Mo Sung (1995), Teologia e Economia,  Vozes,  Petropolis.

Otavio Guilherme Velho (1982), Sociedade e Agricultura, Editora Zahar, Rio.

 

 

 

O Marxismo da Teologia da Libertação*

Michael Löwy**

A teologia da libertação é antes de mais nada um conjunto de escritos produzidos a partir de 1971 por personalidades como Gustavo Gutierrez (Peru), Rubem Alves, Hugo Assmann, Carlos Mesters, Leonardo e Clodovis Boff (Brasil), Jon Sobrino, Ignacio Ellacuria (El Salvador), Segundo Galilea, Ronaldo Munoz (Chile), Pablo Richard (Chile, Costa Rica), José Miguel Bonino, Juan Carlos Scannone (Argentina), Enrique Dussel (Argentina, México), Juan-Luis Segundo (Uruguai) - para apontar apenas alguns dos mais conhecidos.

Esse corpo de textos é contudo a expressão de um vasto movimento social, que surgiu no começo dos anos 1960 – muito antes das novas obras de teologia. Esse movimento compreendia setores importantes da Igreja – padres, ordens religiosas, bispos - movimentos religiosos laicos – Ação Católica, Juventude Universitária Cristã, Juventude Operária Cristão - comissões pastorais de base popular – Pastoral Operária, Pastoral da Terra, Pastoral Urbana - e as comunidades eclesiais de base. Sem a prática desse movimento social – que se poderia chamar de cristianismo da libertação – não se pode compreender fenômenos sociais e históricos tão importantes na América Latina dos últimos 30 anos como a ascensão da revolução na América Central - Nicarágua, El Salvador - ou a emergência de um novo movimento operário e camponês no Brasil (o Partido dos Trabalhadores, o Movimento dos Camponeses Sem Terra, etc). (Cf. Löwy, 1998).

A descoberta do marxismo pelos cristãos progressistas e pela teologia da libertação não foi um processo puramente intelectual ou universitário. Seu ponto de partida foi um fato social incontornável, uma realidade sólida e brutal na América Latina: a pobreza. Muitos crentes escolheram o marxismo porque ele parecia oferecer a explicação mais sistemática, coerente e global sobre as causas dessa pobreza, e porque ele era a única proposta suficientemente radical para aboli-la. Para lutar de maneira eficaz contra a pobreza, é preciso compreender suas causas. Como disse o cardeal brasileiro dom Hélder Câmara: “Durante todo o período em que eu pedia às pessoas para ajudar os pobres, me chamavam de santo. Mas quando eu coloquei a questão: porque existe tanta pobreza? me chamaram de comunista...”

Não é fácil apresentar uma visão de conjunto da posição da teologia da libertação em relação ao marxismo. Por um lado, existe uma grande diversidade de atitudes – indo da utilização prudente de alguns elementos até a síntese integral (por exemplo, na corrente “Cristãos pelo Socialismo”) -, de outro, uma certa mudança ocorreu entre a posição dos anos 1968-1980, mais radical, e a de hoje, mais reservada, no seguimento das críticas de Roma mas também dos desenvolvimentos da Europa do Leste a partir de 1989. Mas pode-se, a partir das obras dos teólogos mais representativos e de alguns documentos episcopais, destacar alguns pontos comuns de identificação. (Cf. Enrique Dussel 1982, Guy Petitdemange 1985)

Alguns teólogos latino-americanos (influenciados por Althusser) se referem ao marxismo simplesmente como uma (ou a) ciência social, utilizada, de maneira estritamente instrumental, para melhor conhecer a realidade latino-americana. Tal definição é ao mesmo tempo muito ampla e muito estreita. Muito ampla porque o marxismo não é a única ciência social. Muito estreita porque o marxismo não é apenas uma ciência: ele se baseia em uma opção prática que visa não apenas conhecer, mas também transformar o mundo.

Na verdade, o interesse – muitos autores falam de “fascinação” - que os teólogos da libertação manifestam pelo marxismo é mais amplo e mais profundo do que o faria supor o empréstimo de alguns conceitos para fins científicos. Ele se refere, igualmente, aos valores do marxismo, suas opções ético-políticas e sua antecipação de uma utopia futura. Gustavo Gutiérrez é quem nos oferece a visão mais penetrante, sublinhando que o marxismo não se satisfaz em propor uma análise científica, mas também uma aspiração utópica de mudança social. Ele critica a visão cientista de um Althusser, que “impede de ver a unidade profunda da obra de Marx e, em conseqüência, de compreender adequadamente sua capacidade de inspirar uma práxis revolucionária radical e permanente” (Gutierrez, 1972, p. 244)

Quais são as fontes marxistas nas quais se inspiram os teólogos da libertação? Seu conhecimento dos textos de Marx é muito variável. Enrique Dussel é sem dúvida quem levou mais longe o estudo da obra de Marx, sobre a qual ele publicou uma série de obras de uma erudição e de uma originalidade impressionante (Dussel, 1985, 1988, 1990). Mas encontram-se também referências diretas a Marx em Gutierrez, os irmãos Boff, Hugo Assmann e muitos outros.

Em contrapartida, eles manifestam pouco interesse pelo marxismo dos manuais soviéticos do “Diamat”, nem pelo dos partidos comunistas latino-americanos. É mais bem o “marxismo ocidental” – por vezes chamado “neo-marxismo” em seus documentos - que os atrai. Ernst Bloch é o autor marxista mais citado na Teologia da libertação - Perspectivas, a grande obra inaugural de Gustavo Gutiérrez (1971). Também se encontram referências a Althusser, Marcuse, Lukàcs, Gramsci, Henri Lefèbvre, Lucien Goldmann e Ernest Mandel.

Mas essas referências européias são menos importantes que os marcos latino-americanos: o pensador peruano José Carlos Mariátegui, fonte de um marxismo original, de inspiração indo-americana; a revolução cubana, reviravolta crucial na história da América Latina; e enfim, a teoria da dependência, crítica do capitalismo dependente, proposta por Fernando Henrique Cardoso, André Gunder Frank, Theotonio dos Santos e Anibal Quijano (todos mencionados diversas vezes no livro de Gutiérrez).

Os teólogos da libertação - e os “cristãos da libertação” num sentido amplo – não se limitam a utilizar as fontes marxistas existentes. Eles irão também inovar e reformular, à luz de sua cultura religiosa, mas também de sua experiência social, alguns temas fundamentais do marxismo. Nesse sentido, pode-se considerá-los como “neo-marxistas”, isto é, inovadores que dão ao pensamento marxista uma nova inflexão, perspectivas inéditas ou contribuições originais.

Um exemplo marcante é a utilização, ao lado dos termos “clássicos” de trabalhadores ou proletários, do conceito de pobre.

O cuidado com os pobres é uma tradição milenar da Igreja, remontando até as fontes evangélicas do cristianismo. Os teólogos latino-americanos se situam na continuidade desta tradição que lhes serve constantemente de referência e de inspiração. Mas eles se situam em ruptura profunda com o passado em um ponto capital: para eles, os pobres não são mais, essencialmente, objetos de caridade, mas os mestres de sua própria libertação. A ajuda ou assistência paternalista cede lugar a uma atitude de solidariedade com a luta dos pobres pela sua auto-emancipação. É aqui que faz a junção com o principio verdadeiramente fundamental do marxismo, a saber “a emancipação dos trabalhadores será feita pelos próprios trabalhadores”. Esta mudança constitui talvez a novidade política mais importante e a mais rica de conseqüências trazida pelos teólogos da libertação em relação à doutrina social da Igreja. Ela terá também as maiores conseqüências no terreno da práxis social.

Alguns marxistas criticarão certamente esta maneira de colocar uma categoria vaga, emocional e imprecisa (“os pobres”) no lugar do conceito “materialista” de proletariado. Na verdade, esse termo corresponde à situação latino-americana na qual se encontra, tanto nas cidades como no campo, uma massa enorme de pobres – desempregados, semi-desempregados, trabalhadores temporários, vendedores ambulantes, marginais, prostitutas, etc. - todos excluídos do sistema de produção “formal”. Os sindicalistas cristãos marxistas de El Salvador inventaram um termo que associa todos os componentes da população oprimida e explorada: o pobretariado. Cabe enfatizar que a maioria desses pobres - como aliás a maioria dos membros das comunidades eclesiais de base – são as mulheres.

Um outro aspecto peculiar do marxismo da teologia da libertação é a crítica moral do capitalismo. O cristianismo da libertação, cuja inspiração é antes de mais nada religiosa e ética, expressa um anticapitalismo muito mais radical, intransigente e categórico – pois que impregnado de repulsa moral – do que o manifestado pelos partidos comunistas do continente – saído do molde stalinista - que acreditam ainda nas virtudes progressistas da burguesia industrial e no papel histórico “antifeudal” do desenvolvimento industrial (capitalista). Um exemplo basta para ilustrar esse paradoxo. O Partido Comunista brasileiro explicava nas resoluções de seu Vl congresso (1967) que “a socialização dos meios de produção não corresponde ao nível atual da contradição entre as forças produtivas e as relações de produção” – em outros termos o capitalismo industrial deve primeiro desenvolver a economia e modernizar o país antes mesmo que se possa falar de socialismo. Ora, os bispos e superiores religiosos da região Centro-Oeste do Brasil publicaram em 1973 um documento intitulado O Grito da Igreja cuja conclusão era a seguinte:

“É preciso vencer o capitalismo: é o maior mal, o pecado acumulado, a raiz apodrecida, a árvore que produz todos os frutos que nós conhecemos tão bem: a pobreza, a fome, a doença, a morte. Para isso, é preciso que a propriedade privada dos meios de produção (fábricas, terra, comércio, bancos) seja superada.” (Obispos Latinoamericanos, 1978, p. 71).

Como se vê por esse documento - e por muitos outros saídos da corrente cristã-libertadora -, a solidariedade com os pobres conduz à condenação do capitalismo e esta à aspiração socialista.

Os cristãos socialistas, em virtude da radicalidade ética de seu anti-capitalismo, se mostraram freqüentemente mais sensíveis às catástrofes sociais provocadas pela “modernidade realmente existente” na América Latina e pela lógica do “desenvolvimento do sub-desenvolvimento” (para retomar a expressão bem conhecida de André Gunder Frank), do que muitos marxistas aprisionados nas malhas de uma lógica “desenvolvimentista” puramente econômica. Por exemplo, o etnólogo marxista “ortodoxo” Otavio Guilherme Velho criticou severamente a Igreja progressista brasileira por ela ter “considerado o capitalismo um mal absoluto”, e por se ter oposto à transformação capitalista da agricultura, portadora de progresso, em nome de tradições e ideologias pré-capitalistas do campesinato (Otavio Guilherme Velho, 1982, pp. 125-126).

Desde o final dos anos 70, um outro tema vai desempenhar um papel crescente na reflexão marxista de alguns pensadores cristãos: a afinidade eletiva entre o combate bíblico contra os ídolos e a crítica marxista do fetichismo da mercadoria. A articulação dos dois na teologia da libertação foi largamente facilitada pelo fato que o próprio Marx utilizava freqüentemente imagens e conceitos bíblicos na sua crítica do capitalismo.

Baal, o Bezerro de Ouro, Mamon, Moloch são algumas dessas “metáforas teológicas” das quais Marx se utiliza abundamentemente n’O Capital e em outros escritos econômicos, para denunciar, numa linguagem diretamente inspirada nos profetas do Velho Testamento, o espírito do capitalismo como idolatria do dinheiro, da mercadoria, do lucro, do mercado ou do próprio capital. A Bolsa é usualmente designada como “Templo de Baal” ou de “Mamon”. O conceito mais importante da crítica marxiana do capitalismo é igualmente uma “metáfora teológica”, que se refere à idolatria : o fetichismo.

Esses momentos “teológico-metafóricos” - e outros similares – da crítica marxiana do capitalismo, são conhecidos de vários teólogos da libertação que não hesitam a referir-se a eles em seus escritos. Pode-se encontrar uma análise detalhada dessas “metáforas” no livro de Enrique Dussel de 1993 , um estudo filosófico profundo da teoria marxiana do fetichismo do ponto de vista do cristianismo da libertação.

A crítica do sistema de dominação econômica e social existente na América Latina como forma de idolatria seria esboçada, pela primeira vez, em uma coleção de textos do Departamento Ecumenico de Investigaciones (D.E.I.) de San José da Costa Rica, publicada sob o título La lucha de los dioses. Los idolos de la opresion y la busqueda del Dios liberador, que teve uma repercussão considerável: publicado em 1980, ele seria traduzido em sete línguas. O ponto de vista comum aos cinco autores - H. Assmann, F. Hinkelammert, J. Pixley, P. Richard e J. Sobrino – encontra-se expresso na introdução. Trata-se de uma ruptura decisiva com a tradição conservadora e retrógrada da Igreja, que apresentava, desde séculos, o “ateísmo” – do qual o marxismo era a forma moderna - como o arqui-inimigo do cristianismo:

“A questão central atualmente na América Latina não é a questão do ateísmo, o problema ontológico da existência ou não de Deus (...). A questão central é a idolatria, a adoração das falsas divindades do sistema de dominação. (...) Cada sistema de dominação é caracterizado, precisamente, pelo fato de que ele cria os deuses e os ídolos que santificam a opressão e a hostilidade contra a vida. (...) A busca do Deus verdadeiro neste combate dos deuses nos conduz a uma visão das coisas dirigida contra a idolatria, rejeitando as falsas divindades, os fetiches que matam e suas armas religiosas da morte. A fé no Deus libertador, aquele que revela sua face e seu segredo na luta dos pobres contra a opressão, se realiza necessariamente na negação das falsas divindades... A fé se volta contra a idolatria” (La lucha de los dioses, 1980, p. 9).

Esta problemática constituirá o objeto de uma análise profunda e inovadora no notável livro comum de Hugo Assmann e Franz Hinkelammert, A Idolatria do Mercado. Ensaio sobre Economia e Teologia (1989). Esta importante contribuição é a primeira, na história da teologia da libertação, que está explicitamente voltada para o combate contra o sistema capitalista definido como idolatria. A doutrina social das Igrejas tinha apenas exercido, habitualmente, uma crítica ética à economia “liberal” (isto é, capitalista); ora, seria preciso também, sublinha Hugo Assmann, uma crítica propriamente teológica, que desvende o capitalismo como uma falsa religião. Em que consiste a essência da idolatria do mercado? Segundo Hugo Assmann, é na teologia implícita do próprio paradigma econômico, e na prática da devoção fetichista cotidiana que se manifesta a “religião econômica” capitalista. Os conceitos explicitamente religiosos que se encontram na literatura do “cristianismo de mercado” - por exemplo, nos discursos de Ronald Reagan, nos escritos das correntes religiosas neo-conservadoras, ou nas obras dos “teólogos de empresa” como Michael Novack – possuem apenas uma função complementar. A teologia do mercado, desde Malthus até o último documento do Banco Mundial, é uma teologia ferozmente sacrificial: ela exige dos pobres que eles ofereçam suas vidas no altar dos ídolos econômicos.

Franz Hinkelammert, por sua vez, analisa a nova teologia do Império Americano dos anos 70 e 80, fortemente impregnada de fundamentalismo religioso. Seu deus não é outra coisa senão “a personificação transcendentalizada das leis do mercado”, e seu culto substitui o sacrifício pela compaixão. A divinização do mercado cria um deus do dinheiro, cuja divisa sagrada está inscrita em cada bilhete de dólar: In God we Trust (H. Assmann, F. Hinkelammert, 1989, pp. 105, 254, 321).

As pesquisas do DEI da Costa Rica influenciaram os cristãos socialmente engajados e inspiraram uma nova geração de teólogos da libertação. Por exemplo, o jovem teólogo brasileiro (de origem coreana) Jung Mo Sung, que desenvolve, no seu livro A idolatria do capital e a morte dos pobres (1989), uma crítica penetrante ético-religiosa do sistema capitalista internacional, cujas instituições - como o FMI ou o Banco Mundial - condenam, pela lógica implacável da dívida externa, os milhões de pobres do Terceiro Mundo a sacrificar suas vidas no altar do deus “mercado mundial”. Evidentemente, como sublinha Sung em seu último livro, Teologia e Economia (1994), não se trata, como na antiga idolatria, de um altar visível, mas de um sistema que exige sacrifícios humanos em nome de obrigações “objetivas”, “científicas”, profanas, aparentemente não-religiosas.

O que existe, portanto, de comum e de diferente entre a crítica marxista e a do cristianismo da libertação contra a idolatria do mercado? Em minha opinião, não se pode nem encontrar ateísmo no cristianismo (como pensava Ernst Bloch), nem uma teologia implícita em Marx, como sugere o brilhante teólogo e marxólogo Enrique Dussel (Enrique Dussel, 1993, p. 153). As metáforas teológicas - como o conceito de “fetichismo” - são utilizadas por Marx como instrumentos para uma análise científica, enquanto que no cristianismo da libertação elas têm uma significação propriamente religiosa. O que os dois têm em comum é o ethos moral, a revolta profética, a indignação humanista contra a idolatria do mercado e - o que é ainda mais importante - a solidariedade com as suas vítimas.

A crítica do culto fetichista da mercadoria era para Marx uma crítica da alienação capitalista, do ponto de vista do proletariado e das classes exploradas - mas também revolucionárias. Para a teologia da libertação, trata-se do combate entre o verdadeiro Deus da Vida e os falsos ídolos da morte. Mas os dois tomam partido pelo trabalho vivo contra a reificação, pela vida dos pobres e dos oprimidos contra o poder alienado das coisas mortas. E sobretudo, marxistas não-crentes e cristãos engajados apostam na auto-emancipação social dos explorados.


*Tradução de Paulo Roberto de Almeida.
** O autor nasceu no Brasil, se formou na USP e fez doutorado em Paris. Vive na França desde 1969; é diretor de pesquisas no CNRS e professor na Ecole des Hautes Etudes. Entre suas inúmeras obras, destaca-se "A guerra dos deuses. Religiâo e Politica no Brasil", pela qual recebeu o prêmio Sergio Buarque de Holanda, na categoria ensaio.
[1] É verdade que Gutierrez, desde 1984, e depois de críticas do Vaticano, parece ter-se recolhido a posições menos expostas, reduzindo a relação ao
marxismo a uma reunião entre a teologia e as ciências humanas (cf. Gutierrez, 1985).
[2] Na obra notável que ele consagrou ao cristianismo revolucionário na América Latina, Samuel Silva Gotay relaciona os autores seguintes entre as referências da teologia da libertação: Goldmann, Garaudy, Schaff,
Kolakowski, Lukàcs, Gramsci, Lombardo-Radice, Luporini, Sanchez Vasquez, Mandel, Fanon e a Monthly Review. (Samuel Silva Gotay, 1985).
[3] Sobre o uso da teoria da dependência pelos teólogos da libertação, cf. Luigi Bordini, 1987, chap. 6, et Samuel Silva Gotay, 1985, p. 192-197.


BIBLIOGRAFIA:
 

H. Assmann, F. Hinkelammert (1989), A Idolatria do Mercado. Ensaio sobre Economia e Teologia, Vozes, S.Paulo.

Ernst Bloch (1978), L'athéisme dans le christianisme, Gallimard, Paris.

Luigi Bordini, (1985) O marxismo e a teologia da libertação, Editora Dois Pontos, Rio de Janeiro.

E. Dussel (1982), “Encuentro de cristianos y marxistas en América Latina”, Cristianismo y sociedad, Santo Domingo, n° 74.

Enrique Dussel (1985), La produccion téorica de Marx. Un comentario a los Grundrisse, Siglo XXI, Mexico.

Enrique Dussel (1988), Hacia un Marx definitivo. Un comentario de los Manuscritos del 61-63, Siglo XXI, Mexico

Enrique Dussel (1990), El ultimo Marx (1863-1882) y la liberacion latinoamericana (1990), Siglo XXI , Mexico.

Enrique Dussel (1993), Las metaforas teologicas de Marx , Verbo Divino, Estella.

La lucha de los dioses. Los idolos de la opresión y la busqueda del Dios liberador (1980), DEI; S.Jose de Costa Rica.

Guy Petitdemange (1985), “Théologie(s) de libération et marxisme(s)”, in “Pourquoi la théologie de la libération”, suplemento ao núméro 307 dos Cahiers de l’actualité religieuse et sociale, Paris.

Gustavo Gutiérrez (1985), “Théologie et sciences sociales”, in Théologies de la libération, documents et debats, Editions du Cerf, Paris .

Samuel Silva Gotay (1985), O pensamento cristão revolucionário na América Latina e no Caribe, 1969-73, Edições Paulinas, S.Paulo.

Los obispos Latinoamericanos entre Medellin y Puebla (1978), UCA (Universidad Centroamericana), San Salvador.

Jung Mo Sung (1989), A idolatria do capital e a morte dos pobres, Edições Paulinas, S.Paulo.

Jung Mo Sung (1995), Teologia e Economia, Vozes, Petropolis.

Otavio Guilherme Velho (1982), Sociedade e Agricultura, Editora Zahar, Rio.

 

Tradução: Paulo Roberto de Almeida    

 


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